論民本思想的倫理論文
論民本思想的倫理論文
〔關(guān)鍵詞〕民本思想倫理道德價(jià)值悖論
〔摘要〕民本思想作為傳統(tǒng)政治文化的核心，內(nèi)部存在著一些倫理價(jià)值的悖論，主要表現(xiàn)為道德理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的矛盾、德性與利欲的沖突、目的價(jià)值與工具價(jià)值的對(duì)立統(tǒng)一以及君民關(guān)系的和諧與緊張。民本思想發(fā)展和完善的動(dòng)力正是這些矛盾構(gòu)成的內(nèi)在張力。
作為中國傳統(tǒng)政治文化核心內(nèi)容的民本思想蘊(yùn)含著豐富的倫理內(nèi)容，留給我們?cè)S多美好的理念和向往，同時(shí)也殘留著不少難解的矛盾。正是這些矛盾所造成的張力，使這一文化現(xiàn)象不僅獲得了不斷發(fā)展的動(dòng)力，最終也促成其自我解構(gòu)。通過對(duì)民本思想中蘊(yùn)含的價(jià)值悖論的分析，可以更好地?fù)P棄傳統(tǒng)文化，為當(dāng)今的文明建設(shè)尋求合理的思路。
一、道德理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的對(duì)立與統(tǒng)一
民本思想家們都關(guān)注以道為依據(jù)的德性治國方略，德治仁政是其共同志趣。但在現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)作中，倡導(dǎo)德政造就了苛法，強(qiáng)調(diào)道德扼殺了自由，主張善德釀制了偽善，甚至造成道德理想與專制現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重對(duì)立，其根源主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面。
第一是道德的基礎(chǔ)假設(shè)。民本道德理想建立在人性善的基礎(chǔ)上。由于人所具有的仁義禮智本性合于天道，個(gè)體對(duì)人生價(jià)值的追求，既相通于外在的天地自然，也從屬于整體的社會(huì)人倫�；谌诵酝ㄓ谔煨缘那疤�，可以毫不猶豫地認(rèn)定：人的本性有共同的、唯一的標(biāo)準(zhǔn)和樣式，以終極不變的天道、人道和超歷史的人性為基礎(chǔ)的終極價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，必然導(dǎo)致對(duì)價(jià)值形態(tài)和價(jià)值層級(jí)理解的單一化、凝固化，將眼前可以理解的善惡、貴賤、吉兇的界限終極化。對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和條件的忽視，抹殺了人的具體個(gè)性。內(nèi)圣外王的致思理路又把“德”作為“得”的途徑和方法，乃至成為“得”的手段和工具，道德理想主義轉(zhuǎn)化成道德實(shí)用主義。再加上傳統(tǒng)文化一開始就以堯、舜、禹等所具有的典范品格為風(fēng)范，使得人們?cè)跇?gòu)筑人生社會(huì)價(jià)值目標(biāo)體系時(shí)，不注重探究人和社會(huì)從現(xiàn)實(shí)到未來之間運(yùn)動(dòng)的條件與趨勢(shì)，而是無條件地認(rèn)同回歸所謂的至善，使人生的價(jià)值取向失去了現(xiàn)實(shí)的利益和權(quán)利基礎(chǔ)，難以適應(yīng)復(fù)雜多變甚至多元化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，常常以造成觀念、理想與現(xiàn)實(shí)之間的斷裂和沖突而告終，最終無法構(gòu)筑從現(xiàn)實(shí)通往理想的橋梁。理論上，德根源于天道自然，只有以德配天才能獲其所得，只有保民、以德配天才能成為統(tǒng)治者。但實(shí)踐中，一旦晉升為統(tǒng)治階層，在理論上也就自然而然地具備了上天要求的德行，甚至變?yōu)榈赖碌目＃沟赖伦非蟮臒o限性在道德現(xiàn)實(shí)的局限性面前嘎然止步，從而造成民本德性理想的二律背反。
第二是由道德理想在現(xiàn)實(shí)的落實(shí)方式引起的�！皬倪壿嬌险f，個(gè)體德性既是對(duì)外在的、社會(huì)的‘道’、‘理’的分享與內(nèi)化，于是便產(chǎn)生兩種不同的內(nèi)化方式與價(jià)值取向：一是無條件地認(rèn)同道，內(nèi)得于己；二是先反思道，然后再內(nèi)化。前者追求個(gè)體至善，后者先追求作為社會(huì)規(guī)范的‘道’與‘理’的合理性，然后才形成自己的德性，甚至只追求社會(huì)規(guī)范的合理性，不對(duì)自己的行為提出道德的要求�！袊赖碌幕救∠蚴侵蛔非髠�(gè)體至善，其確切的內(nèi)涵就是只求改變自己的欲望，不求改變社會(huì)的秩序。中國道德強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)克己，提倡存理滅欲，‘窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下’，就是這種追求個(gè)體至善的價(jià)值觀的體現(xiàn)�！保�1］重視內(nèi)在德性的完善，不重外在生活富足的傳統(tǒng)幸福觀，使民眾自然放棄了對(duì)外在社會(huì)合理與否的探求。何況，對(duì)一般民眾來說，道德品行是善還是惡，評(píng)價(jià)者似乎是公正無私的天道與神，實(shí)際的裁決權(quán)則為統(tǒng)治階層所把持，他們依據(jù)自身的好惡而決定是賜福抑或降罪，普通百姓根本沒有發(fā)言權(quán)，以德祈福論提出之始就被打上了階級(jí)的烙印。在以宗法關(guān)系為主的社會(huì)中，全體民眾都被置于一種既定的社會(huì)秩序當(dāng)中，一旦脫離了秩序本身，他就無法表達(dá)自己的存在。君主集天地君親師各項(xiàng)權(quán)力于一身，以君為師、以吏為師確認(rèn)了權(quán)力對(duì)認(rèn)識(shí)的最高裁決權(quán)，各種思想都只有為王權(quán)和封建秩序服務(wù)，并為統(tǒng)治者首肯才有存在的價(jià)值。因此，中國政治文化中的個(gè)人只能是缺少或失去主體意識(shí)的人，不得不接受家庭整體與封建專制國家對(duì)個(gè)人的決定性主宰�！霸跈�(quán)威主義道德中，只有一種罪過，這就是不服從，只有一種美德，它就是服從�！保�2］服從既要暴力，也要意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同。意識(shí)認(rèn)同的結(jié)果使得人生的目的變?yōu)橥瓿赡撤N道德的使命，實(shí)現(xiàn)倫理的目的。但這種倫理精神將道德的權(quán)利歸于天，留給人的只是修身的道德責(zé)任和義務(wù)，看不到道德與社會(huì)結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和制度之間更深刻的聯(lián)系。民本思想所強(qiáng)調(diào)的道德核心就是對(duì)整個(gè)專制秩序和宗法結(jié)構(gòu)的服從，但一種只強(qiáng)調(diào)服從而否棄自由和選擇的道德是不可能至善的，法治才是個(gè)人被公正合理對(duì)待的前提，因而，我們必須對(duì)傳統(tǒng)德治的價(jià)值理路進(jìn)行剖析，尋求其合理性的基礎(chǔ)，拋棄其不足，為當(dāng)今的德法共治策略提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。
要真正化解道德理想與專制現(xiàn)實(shí)的矛盾，必須做到個(gè)體至善與社會(huì)至善的統(tǒng)一。對(duì)個(gè)人而言，至善本身應(yīng)當(dāng)包括幸福和德性兩個(gè)不可分割的方面。因?yàn)樾腋２粌H是一種感官享受，同時(shí)也是一種心理滿足，它既依賴于外部世界對(duì)人的客觀需求的滿足，也依賴于外部世界的存在樣態(tài)與活動(dòng)和人的意志相互和諧�，F(xiàn)實(shí)中的人總是做不到使自己的感性生活與道德律完全一致，同時(shí)又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以必然需要一種理念來解決感性和理性的某些沖突，康德設(shè)定了靈魂不朽和上帝存在，以此作為貫通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的普遍法規(guī)，為人們堅(jiān)持不懈地進(jìn)行道德追求，并為人在此生所無法做到和獲得的至善留下希望。關(guān)注個(gè)體至善的同時(shí)，還必須關(guān)注社會(huì)至善，因?yàn)槿藗兛偸鞘紫冗x擇用于制度的根本道德原則，然后才能選擇用于個(gè)人的道德準(zhǔn)則�！爸贫鹊恼x狀況直接制約乃至決定了社會(huì)成員個(gè)人的職責(zé)，所以社會(huì)制度正義較之個(gè)人行為正當(dāng)有更重要的意義�！保�3］馬克思主義也認(rèn)為，只有在一個(gè)合乎人性的環(huán)境中，人性才能得以健康發(fā)展。在亞里士多德的視野里，城邦的善德比個(gè)人的善德更重要，因?yàn)槿说牡滦缘漠a(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)取決于社會(huì)環(huán)境和人類的社會(huì)實(shí)踐，取決于后天的塑造和風(fēng)俗習(xí)慣的熏陶，而且德性的實(shí)現(xiàn)也是在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中進(jìn)行的。他明確指出：“盡管一種善于個(gè)人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因?yàn)椋粋�(gè)人獲得這種善誠然可喜，一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣�！保�4］由此來看，一種好的統(tǒng)治必然體現(xiàn)出道德和正義的互相支撐，它既體現(xiàn)主體的價(jià)值追求與價(jià)值理想，又要使倫理理念中把握與追求的善具有在世俗生活中實(shí)現(xiàn)自己的力量，達(dá)到倫理理念與社會(huì)生活的統(tǒng)一。造就至善個(gè)體的目的是為了造就至善的生活、至善的社會(huì)，而社會(huì)的善還要通過法治的實(shí)施來保證，只有德法共治，才有可能促成道德理想的不斷實(shí)現(xiàn)。
二、德性與利欲的沖突與和諧
中國傳統(tǒng)道德精神就是“德”“得”相通的精神或“德”“得”合一的精神［１］（４２２)。但中國倫理的德性沒有也不刻意地明確界定具有獨(dú)立存在的個(gè)人的意義，因?yàn)閭�(gè)人存在于人自身近乎天然的內(nèi)外關(guān)系之中，對(duì)內(nèi)而言，個(gè)人的道德品性只能在其內(nèi)化了的道德意識(shí)品質(zhì)和心靈境界追求之精神修養(yǎng)或心靈造化中方可呈現(xiàn)出來；對(duì)外而言，個(gè)人的德性則必須展現(xiàn)為多層次、多維度的人倫關(guān)系或倫理性。民本倫理認(rèn)為，人的德性的養(yǎng)成，需要通過一系列修身養(yǎng)性的方法，其目的是達(dá)到內(nèi)圣外王，然后通過仁心仁政，達(dá)成國治天下平。麥金太爾也認(rèn)為“德性就是去做公認(rèn)的秩序要求做的事情”［５］。對(duì)于民本思想所體現(xiàn)的秩序而言，呈現(xiàn)德性就要符合禮義，向仁靠近。符合禮義的標(biāo)準(zhǔn)就是正確處理現(xiàn)實(shí)中碰到的一己之利與秩序之義的矛盾�！暗滦允且环N選擇的品質(zhì)”，“過度與不及是惡的特點(diǎn)，而適度則是德性的特點(diǎn)�！保郏矗荩ǎ矗�)人們只有從不斷的適度選擇中才能逐漸養(yǎng)成自己的品行，造就個(gè)人的社會(huì)責(zé)任心。抉擇的結(jié)果，不僅表明個(gè)人人格的高下，更重要的是抉擇的標(biāo)準(zhǔn)可能會(huì)成為社會(huì)行為的導(dǎo)向和依據(jù)。
在中國倫理學(xué)的發(fā)展史上，義利合一占據(jù)主導(dǎo)地位，其根本要求是義中取利。民本思想中的義利主要是地位至尊的君如何處理個(gè)人的私欲與民眾的公利之間的關(guān)系。君主的義利取舍不僅決定他的仁暴，更是社會(huì)行為的先導(dǎo)，引導(dǎo)著整個(gè)統(tǒng)治階層和民眾德性的趨向。首先，君主作為一個(gè)類存在，他當(dāng)然有自己的私欲和需求，但“君子喻于義，小人喻于利”，孔子要求君子義以為上、義以為質(zhì)，以“義”作為行動(dòng)的指南。《中庸》把“義”解釋為“義者，宜也”。怎樣才算適宜呢？孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”，又將之?dāng)U充為“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠”，簡括而言之，就是人心中認(rèn)同的做人的倫理道德準(zhǔn)則�？追蜃訉ⅰ傲x”屬之于“君子”，就是要求統(tǒng)治階級(jí)的所有成員，首先要加強(qiáng)道德修養(yǎng)，這樣才能做到“行己也恭”、“養(yǎng)民也惠”、“使民也義”。當(dāng)魚與熊掌不可兼得時(shí)，就要奉行舍生取義的準(zhǔn)則，將道德良知置于生命之上，成就義之所驅(qū)，絕不以利害義，以此作為解決義利沖突的辦法。
按照民本倫理的理性設(shè)定，君主的德性和利欲應(yīng)該一致。因?yàn)榫有姓拇蠊?jié)應(yīng)該是“禮以行義，義以生利，利以平民”(《左傳成公二年》)。君主必須讓利與民的原因有二。首先從形下層面來看，士君子本身就是社會(huì)的食利階層，如果仍然時(shí)時(shí)以利為先，必然會(huì)導(dǎo)致與民爭(zhēng)利的現(xiàn)象，“身寵而載高位，因乘富貴之資力，以與民爭(zhēng)利，民安能如之哉！富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以蕃而奸邪不可勝者”，如士君子嚴(yán)于守義，則“下高其行而從其教，民化其廉而不貪鄙”(《漢┦董仲舒?zhèn)鳌?。嚴(yán)正指出士君子的不義是造成社會(huì)動(dòng)蕩、道德失范的主要原因，如若吏無奸邪，則民無盜賊，自然政盛俗美，上下相安。其次從形上層面來說，“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安”(《春秋繁露》)。董仲舒此說和荀子的觀點(diǎn)一致，荀子也認(rèn)為：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之所欲……雖桀紂不能去民之好義。”(《荀子集解大略篇》)但又堅(jiān)持認(rèn)為義和利并不具有同等的價(jià)值和地位，“體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利矣”，因?yàn)槿酥再F于萬物，正是在于“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已”(《春秋繁露》)。統(tǒng)治者讓利取義，人民安定了，國家就能鞏固，這對(duì)國家和君主雙方而言都有利，由此就可以達(dá)到德性和利欲的統(tǒng)一。
君子與小人道德有別，對(duì)德性與利欲的取舍決定著君子和小人的本質(zhì)。進(jìn)德內(nèi)圣過程中，義利必然對(duì)立，因?yàn)榈赖轮詾榈赖�，根本上乃是指人的行為發(fā)自內(nèi)心，而非溺于物欲，屈從于環(huán)境，誘于名譽(yù)等等。依康德而言，道德的自律性充分地表現(xiàn)在人的行為無條件地出于善良意志或絕對(duì)命令，只依最高的道德準(zhǔn)則行事。當(dāng)政治達(dá)用時(shí)，君子不可有私利，須以民心所欲為依歸，上位君子以身作則而化育于民的關(guān)鍵是要通曉利，此利非為一己私利，而是能利于民的公利，透過政治達(dá)用手段，將利還施于民，并達(dá)成義的目標(biāo)，最終進(jìn)入義利合一的境界。義是以道德為依歸的權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)，利則為依于前者所展延出的具有合理合宜的表現(xiàn)，只有尚義的社會(huì)，人們才能各安其位，社會(huì)才能正常而有序地運(yùn)轉(zhuǎn)。
三、目的價(jià)值和工具價(jià)值的一致與抗?fàn)?/strong>
德性是民本思想的主要依歸，但在理想層面上，德性既有工具價(jià)值也有目的價(jià)值，目的價(jià)值是其根本趨向；一旦進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域，德性雖還體現(xiàn)了一定的目的性，但凸顯更多的卻是其工具價(jià)值。德性的理想價(jià)值主要是讓人們通過對(duì)外在倫理道德規(guī)范的學(xué)習(xí)和實(shí)際體驗(yàn)，將之內(nèi)化為自己的道德品質(zhì)和習(xí)性，從而呈現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的生活當(dāng)中，在這種生活準(zhǔn)則的基礎(chǔ)上，才可能使人類有完滿和諧的共同生活。但現(xiàn)實(shí)社會(huì)的名譽(yù)、利祿和權(quán)柄對(duì)人有著難以抵抗的誘惑力，因而需要人不斷地提升自己的道德素質(zhì)，完善自己的理想人格。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，應(yīng)該成為每個(gè)人追求的人生理想。人不僅僅要活著，而且要活得好，亞里士多德眼中的“活得好”就是過有德性的生活。在康德看來，人只有自己立法，自己遵守，才能夠顯示出人格的尊嚴(yán)和崇高。如果說作為知識(shí)主體的人不能不受現(xiàn)象界的制約，那么作為道德主體的人則只聽命于心中的道德律令。黑格爾指出，空泛、抽象的道德原則如果要成為能夠作用于人的道德規(guī)范，必須將其納入到人的倫理生活之中。一個(gè)美好的社會(huì)不是對(duì)于國家的尊重，而是來自個(gè)人的自由發(fā)展。社會(huì)發(fā)展的最終目標(biāo)理應(yīng)是每個(gè)人的全面自由發(fā)展，而人只有以自己為目的時(shí)才有可能是自主和自由的。既然自由的真諦是不妨害他人的自由，他就必須接受德性的約束，越出這條軌道便不再是自由，“如果生命離開德性的潤澤，宇宙即蹈于虛空和誕妄”［6］。這說明以德性為目標(biāo)本身就是自足的、終極的，德性和自由緊密聯(lián)系在一起。 倫理的德性向往具有目的性價(jià)值，所以帶著美麗的光環(huán)。德性又具有實(shí)踐的品格，在實(shí)踐中的履行正是其產(chǎn)生外在價(jià)值的基礎(chǔ)。但民本倫理提倡的德性植根于宗法等級(jí)社會(huì)，忽視了個(gè)人的實(shí)際權(quán)利，無法保證人的真正自由。其德性主張投射到社會(huì)實(shí)踐中，工具價(jià)值和目的價(jià)值的背離便凸顯出來，其原因主要有兩個(gè)。首先是因?yàn)槊癖緜惱韺W(xué)家們?cè)O(shè)想的理想人格都是針對(duì)統(tǒng)治階層的，對(duì)廣大民眾的德性要求基本上都是義務(wù)性的，很少關(guān)注民眾中作為個(gè)體的人格的進(jìn)取。君主是道德教化的主要承擔(dān)者，而民眾是受教育的對(duì)象，教育的目的是讓他們接受當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的倫理秩序和統(tǒng)治者提倡的道德規(guī)范，安分守己地維護(hù)統(tǒng)治體系。如此，民眾的德性培育就成了維護(hù)統(tǒng)治的手段，完全失卻了目的價(jià)值。其次，對(duì)君主德性要求的工具價(jià)值處處顯現(xiàn)。君主必須不斷修煉自己的品行，通過自己的刻意追求，可以贏得英明圣王的贊譽(yù)，不僅可以帶來權(quán)勢(shì)富貴等眼前利益，而且還可以名留青史作為后世子孫效仿的榜樣。如果君主忽略德性修為，就有可能導(dǎo)致眾叛親離，國亡身死。故而，所有君主都竭盡全力把自己裝扮成萬人尊崇的對(duì)象，導(dǎo)致了道德偽飾的泛濫，才有了道家對(duì)倫理道德的極力批判和否定。社會(huì)生活中，君主德性的外在價(jià)值主要體現(xiàn)為重民、利民、富民、養(yǎng)民、教民，但民本本身并不是目的而是出于建立、鞏固和發(fā)展其統(tǒng)治的需要。富民、重民是為了用民，并不是為了真正確定百姓在國家和社會(huì)生活中的主體地位。當(dāng)然，傳統(tǒng)民本倫理也含有某些目的性價(jià)值，承認(rèn)人民是社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造者；認(rèn)識(shí)到民眾乃國家之根本，沒有民眾的支持，統(tǒng)治無法維系更不可能長久；更清楚民本的“本”乃指客觀的、必然的力量，即民心、民意，在社會(huì)中具有決定性的力量，統(tǒng)治者采取民本措施在某種程度上正好體現(xiàn)了民眾本身的目的價(jià)值因素。也因?yàn)榇�，民本的工具價(jià)值和目的價(jià)值之間才會(huì)此消彼長，既約束了統(tǒng)治者的過度自私，給民眾帶來一定的現(xiàn)實(shí)利益，又給統(tǒng)治者的專制披上了一件華麗的┩庖�。�
四、君民關(guān)系的和諧與緊張
民本倫理的核心——君民之間，也存在著內(nèi)在的張力。民本倫理的制衡關(guān)系主要體現(xiàn)在天君民的關(guān)系中，“天生民而立君，以為民也”，“天”和“君”的存在都是為民服務(wù)的。雖然沒有完全貶低天，始終認(rèn)為天道、天理、天意是公平、正義的化身，但天道、天理、天意只能通過民心、民意來表達(dá)，天意就是民意，“民之所欲，天必從之”。如果君主體認(rèn)天道，加強(qiáng)自我修養(yǎng)，開創(chuàng)善政，就會(huì)風(fēng)調(diào)雨順，反之則妖孽叢生，天災(zāi)人禍不斷，民可揭竿而起，替天行道，從而勾畫出一幅天與民共同制約君主的理想政治圖景。道家主張“圣人無常心，以百姓心為心”(《老子》)，極力奉勸君主要以民為本，君以民為“體”，民才能夠以君為“心”；君主對(duì)人民有慈愛之心，人民對(duì)君主才會(huì)有親和之意；君主對(duì)人民講信用，人民才不會(huì)背叛君主；君主對(duì)人民待之以禮、恭敬有加，人民也才會(huì)有謙遜之心。但“任何生物都本能地按照我是宇宙的中心、萬物皆是為我和我的目的服務(wù)的手段的這條格言行事”［7］。特別是當(dāng)統(tǒng)治者把神權(quán)壟斷起來以后，萬民的一切都成了君主(與神合一)的恩賜，萬民就應(yīng)無條件地服從君主。君主權(quán)力的膨脹一定會(huì)帶來矛盾和沖突，因?yàn)樵诰鹘y(tǒng)治人民這一環(huán)節(jié)上，其關(guān)系是直接的，也是無彈性的；而在民意作用于君主這一環(huán)節(jié)上，因?yàn)楦糁疤臁保潢P(guān)系是間接的，成為有彈性的了。君主受命于天，從而對(duì)天負(fù)責(zé)，而不對(duì)民負(fù)責(zé)；君主的無道只有達(dá)到使人無可容忍的程度，天才會(huì)改命新君。只要在民可容忍的極限之內(nèi)，君主就有其恣意妄為的自由。無論君進(jìn)行統(tǒng)治或獲取權(quán)力的依據(jù)是什么，一旦他居于最高地位，他的言行就可以左右民的命運(yùn)。他施行法制，是為了懲惡揚(yáng)善，維護(hù)綱常和社會(huì)秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)；施行仁政，是為了安撫黎民，廣得民心，從而維系一國的長治久安；但他行使權(quán)力的目的也可能是為了個(gè)人或某些集團(tuán)的利益，而置民眾利益于不顧。這就必須采取多種手段限制君權(quán)的膨脹和增強(qiáng)民眾對(duì)權(quán)力的制約能力，使君民關(guān)系在德治和法治中保持理性的和諧。
專制制度的傾向性很容易招致被統(tǒng)治者的厭惡，但其在現(xiàn)實(shí)中卻長期延續(xù)，一個(gè)原因就是它自身會(huì)發(fā)育成長出某種調(diào)節(jié)機(jī)制，約束君權(quán)的濫用和過度膨脹，彌補(bǔ)君主在能力上的不足，并在實(shí)際運(yùn)行中調(diào)節(jié)、緩和了專制制度的內(nèi)在矛盾與沖突。首先，理性的君主為了更加有效地貫徹個(gè)人意志，不得不對(duì)個(gè)人意志有所約束，給予官僚制度以相對(duì)獨(dú)立的活動(dòng)空間，使之產(chǎn)生某種對(duì)事不對(duì)人的普遍化、客觀化傾向。士大夫階層基于“道尊于勢(shì)”的立場(chǎng)，竭力保持獨(dú)立的目標(biāo)和追求，并用自己的理想和目標(biāo)來升華現(xiàn)實(shí)的君主制度，力求使之成為行道之器，形成對(duì)專制君主的制約、反彈力量。其次，統(tǒng)治階級(jí)的選賢任能制度特別是科舉制度的建立，給廣大的士大夫階層帶來高官厚祿的光明前程和無限誘惑，使他們專心于窮經(jīng)讀書而忽略了對(duì)社會(huì)其他生活內(nèi)容的關(guān)注。再次，一般的民眾對(duì)國家政治生活盡管比較淡漠，但他們也會(huì)揭竿而起，迫使君權(quán)移位。不論民眾的造反舉動(dòng)成功與否，都會(huì)敲響統(tǒng)治的警鐘，使執(zhí)政者在一定程度上改變策略，減弱君民之間的矛盾。最后，英明的統(tǒng)治者都重視民眾在社會(huì)政治生活、經(jīng)濟(jì)道德等實(shí)踐中的重要地位和作用，整個(gè)統(tǒng)治過程體現(xiàn)愛民仁民、利民富民、順民教民的意向，注重民眾的力量和人心的向背，使重民保民的措施最后轉(zhuǎn)化為自覺的民本思想。君權(quán)的強(qiáng)化力量與約束調(diào)節(jié)力量之間的對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，使得君主專制制度形成了某種自我調(diào)節(jié)機(jī)制，減弱了其狹隘性、封閉性與非理性因素，降低和減緩了政治動(dòng)蕩的頻率與政治衰敗的速度，從而使它能夠在協(xié)調(diào)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部利益關(guān)系、維護(hù)統(tǒng)治秩序方面發(fā)揮出基本的效能。但是君權(quán)在制度上的無限性與君主實(shí)際能力的有限性之間的矛盾，必然使君主陷于權(quán)力與能力的沖突之中，解決的方法只能是真正地賦予民眾以權(quán)利并實(shí)現(xiàn)制度化的民主統(tǒng)治。
總之，通過對(duì)民本文化中的價(jià)值悖論的分析，我們看到了其中的合理性因素，希冀這種理想的光環(huán)依然能照耀我們，使我們?cè)诘滦詡惱砣找孢吘壔慕裉鞂で蟮骄竦募木又�，獲得心靈的安逸和滿足，使人類超越自然屬性的羈絆和生理本能的絕對(duì)驅(qū)使，成為一種能夠自我節(jié)制的社會(huì)存在，為人之為人確立形上召喚的歷史使命。同時(shí)我們也發(fā)現(xiàn)了其中的某些不合理因素，畢竟現(xiàn)實(shí)中的人是一個(gè)感性和理性、肉體與靈魂合一的存在，這種雙層結(jié)構(gòu)決定了人不可能一直在天國般的理想中徘徊，他一定要在現(xiàn)實(shí)中生活，必須擁有現(xiàn)實(shí)的一切必需。道德運(yùn)行的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序和諧與個(gè)體心性完美的統(tǒng)一，我們首先要關(guān)注社會(huì)尤其是制度的完善，因?yàn)橹挥兄贫壬撇拍転閭�(gè)體善提供一個(gè)現(xiàn)實(shí)的環(huán)境和基礎(chǔ)，但我們并不否認(rèn)個(gè)體善對(duì)于社會(huì)善的價(jià)值，因?yàn)樯鐣?huì)善又有賴于個(gè)體善，在一個(gè)流動(dòng)的社會(huì)中，社會(huì)結(jié)構(gòu)、制度體制與個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性活動(dòng)互為因果、互動(dòng)生長。馬克思主義的革命實(shí)踐觀也揭示：改變環(huán)境與改變?nèi)俗陨硎且恢碌�，人們�(cè)诟淖儾煌隄M的社會(huì)實(shí)踐中與社會(huì)一起變得比較完美，善的、公正的社會(huì)是追求善的、公正的人在現(xiàn)實(shí)生活中創(chuàng)造出來的。(作者：李天莉東南大學(xué)人文學(xué)院副教授、博士生，江蘇南京210096)
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