明清時(shí)期的孝行與家庭生活論文
明清時(shí)期的孝行與家庭生活論文
1．文本的真實(shí)性問(wèn)題
對(duì)后現(xiàn)代主義者來(lái)說(shuō)，文本的是否真實(shí)可能并不成為問(wèn)題，因?yàn)闅v史的真實(shí)不過(guò)是神話(huà)而已，史料亦無(wú)所謂真實(shí)與否，文本一旦形成，本身就是一種文化。這無(wú)疑是極具深意和啟發(fā)性的，不過(guò)在操作層面，做具體歷史研究時(shí)，卻恐怕很難不去考量史料的真實(shí)性而將所有史料等量齊觀。不僅如此，通過(guò)對(duì)文本真實(shí)性的考察，其實(shí)亦正可藉此考量歷史記載的形成過(guò)程與史料的性質(zhì)。
當(dāng)我們以現(xiàn)代眼光來(lái)閱讀以上所列舉的孝行記錄，一定會(huì)感到很多內(nèi)容實(shí)在匪夷所思，故也往往會(huì)將其視作封建迷信和傳統(tǒng)文化中需予剔除的糟粕。概括起來(lái)，我們的疑慮大概主要有兩個(gè)方面：一是方志記載中的情節(jié)不合事物之常理，缺乏現(xiàn)實(shí)可能性。像割股療親，人肉怎么可能治病？“母病，割股，愈”之類(lèi)的記載實(shí)在是無(wú)稽之談。而眾多有關(guān)孝感的說(shuō)法，比如，有人千里之外尋找父骸骨，不得，“日夜號(hào)泣，俄大雨潰封，得凾骨以歸”，[1] “母喪，鄰居失火，（江）士琇伏棺愿與俱焚，忽回風(fēng)返火”，[2] 以及為母埋兒得銀，為母捕鹿，有鹿就縛等等，更是荒誕不經(jīng)，難以徵信。二是不少記載中的孝子之孝行是如此完美無(wú)缺，如此為了父母全然忘我，也不能不令人產(chǎn)生懷疑，疑心這些記載是否存在人為擴(kuò)大之嫌疑。這樣一些疑慮勢(shì)必會(huì)進(jìn)一步引發(fā)人們對(duì)文本整體的真實(shí)性產(chǎn)生懷疑，懷疑其是否有或者有怎樣的事實(shí)依據(jù)。
然而，對(duì)當(dāng)時(shí)人來(lái)說(shuō)，這些可能并非問(wèn)題。地方志除了鄉(xiāng)鎮(zhèn)志和山水、寺廟等志外，大都屬于地方官府主持編纂的官修史書(shū)，其嚴(yán)肅性和正統(tǒng)性是勿容質(zhì)疑的。方志中所記錄的人和事都會(huì)有嚴(yán)格的文獻(xiàn)和當(dāng)時(shí)采訪記錄為依據(jù)。我們似乎沒(méi)有理由懷疑，他們會(huì)編造或篡改史實(shí)。比如，盡管其中記載了大量有關(guān)孝行獲得報(bào)效的內(nèi)容，像割股療親獲效，遭遇火災(zāi)突然反風(fēng)火熄等，但不效或未言及結(jié)果的記載也同樣常常出現(xiàn)在方志中，如，
（明）湯秉廉，字惟潔，家貧耕田鬻鹽以養(yǎng)父母。父年七十余，病篤，醫(yī)藥無(wú)效，割股療之。[3]
趙座，……嗣父歿時(shí)，座方館白下，不得視含殮，歸而哭至死者三。本生父病劇，刲股療之，卒，仍服喪三年。[4]
孟春，錢(qián)塘縣芝松坊羊霸頭人，……成化九年三月初六日夜，鄰右火延燎迫其居，母王氏方臥不覺(jué)，春聞以歸，不顧延焰，入負(fù)母，或止之，不聽(tīng)，遂與母俱焚死。[5]
那么，我們又該如何來(lái)看待這種似乎矛盾的現(xiàn)象呢？
首先，應(yīng)該指出，今天我們?cè)陂喿x文本時(shí)產(chǎn)生的種種疑惑可能正是現(xiàn)代觀念的使然。長(zhǎng)期的唯物主義與現(xiàn)代科學(xué)理性思想的熏染以及“現(xiàn)代人”的驕傲，讓今人理所當(dāng)然地認(rèn)為超自然的聯(lián)系是不存在的，所謂的“孝感”不過(guò)是無(wú)稽之談，純屬“迷信”，反映了古人的愚昧。同時(shí)，隨著近代以來(lái)社會(huì)文化的劇烈變動(dòng)，孝已不再是社會(huì)倫理之根本，社會(huì)對(duì)孝性的重視和推行程度亦隨之極大減弱，這些，都可能使今人對(duì)文獻(xiàn)中一意于雙親而不慮及自己的種種極端的孝行感到離奇、不解乃至懷疑。然而，這些在當(dāng)時(shí)人看來(lái)，可能不僅不會(huì)覺(jué)得“愚昧”或“可笑”，相反，還可能會(huì)成為仿效的對(duì)象。比如，清代句容的俞璟妻王氏，有次俞璟“赴省應(yīng)試，適姑病甚劇，王倉(cāng)皇失措，默禱灶神曰：古有割股療親之事，妾愿效之。遂割股肉和藥以進(jìn)，姑獲愈”。[6] 當(dāng)然，我們不是說(shuō)古人對(duì)這些都篤信不疑，爭(zhēng)相效仿，但從諸如正史、方志等文獻(xiàn)中不斷豐富的孝行記載看，至少當(dāng)時(shí)的主流意識(shí)是對(duì)這些現(xiàn)象和行為是相信和認(rèn)可的。所以，這種矛盾很大程度上是由古今觀念的差異所造成的。
其次，也應(yīng)該看到，方志中種種孝行的集中記載乃是對(duì)廣大時(shí)空的濃縮，這些并非俯拾皆是的普遍行為。若能置身于歷史的情景之中，大概就會(huì)理解其中的很多行為是完全可能發(fā)生的。因?yàn)橐徽哌@些行為在當(dāng)時(shí)的社會(huì)上亦是少數(shù)；二者在當(dāng)時(shí)，孝乃百行之原，倫理之本，深受?chē)?guó)家和社會(huì)的推崇和提倡。不僅明清國(guó)家極力倡導(dǎo)孝道，主張“以孝治天下”，而且民間社會(huì)也以各種形式積極宣傳推廣孝道[7] 。此類(lèi)多方位的倡導(dǎo)和說(shuō)教無(wú)疑會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)人的觀念產(chǎn)生一定的影響，在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中，孝幾無(wú)例外地被認(rèn)為乃人之天性，這說(shuō)明，通過(guò)文化的建構(gòu)，孝已成為當(dāng)時(shí)至少是部分人性情的組成部分，盡管因?yàn)樽分鹎橛蚬γ�，很多人并不依性情行事，但�?duì)時(shí)人行為與社會(huì)輿論氛圍的影響必然是深遠(yuǎn)的。同時(shí)，一般來(lái)說(shuō)，人總是希望自己的作為有所回報(bào)，或?yàn)槲镔|(zhì)上的報(bào)酬，或是精神上褒獎(jiǎng)等“符號(hào)資本”的獲取，從而使自己得到各不相同的認(rèn)可。行孝固然需要付出艱辛的代價(jià)，但其可以因此獲得國(guó)家和社會(huì)各方面的認(rèn)可和獎(jiǎng)賞、自我心里的滿(mǎn)足等也是非常明顯的。在方志的記載中，可以很清楚地看到眾多孝子因?yàn)樾行⒍@得種種的嘉益。比如，
�。ㄇ澹┎苈曔h(yuǎn)，幼貿(mào)易吳門(mén)，聞母蔣氏病篤，星夜奔馳，途遇劫賊，聲遠(yuǎn)泣而告之故，賊義而釋之。至家吁天請(qǐng)代，刲股煎湯以進(jìn)，母獲愈，年九十四終。[8]
陳子遠(yuǎn)，徐田村人，明季父為盜所害，痛心飲泣，誓不與盜俱生。俄盜敗竄，匿他境。遠(yuǎn)探得其所在，即率力士往擒之，斫其首以祭曰：“盜伏誅，可瞑目矣�！笔侣�?dòng)兴�，以其能�?fù)父仇，此孝子也，勿問(wèn)。[9]
計(jì)甫草，好學(xué)能下人，吳門(mén)黃孝子向堅(jiān)尋親滇南歸，甫草執(zhí)摯事孝子，為門(mén)下生。或言孝子少文采，子何師？甫草曰：“子夏論學(xué)備矣，人固有能獨(dú)身徒步求親萬(wàn)里，蠻瘴之鄉(xiāng)，虎豹、虺蛇、盜賊、風(fēng)波、險(xiǎn)阻、饑寒、疾病出，百死得生，又奉其二親涉萬(wàn)里以歸者乎？天地鬼神實(shí)敬之，而何吾之不師為？”[10]
支琮，字敬，將為庠生時(shí)，家貧，事母甚孝。每冬寒，母不能寐，盡以己衣覆之，自暖其足。有郡倅素慕其人，晨往候焉，良久不出迎。倅怪，問(wèn)故，乃知其以青布袍覆母，恐驚動(dòng)不敢啟耳，且貧無(wú)他袍，竟以便服出見(jiàn)。倅嘆息而去。周文襄公時(shí)撫吳中，嘗厚恤之。仕終南京留守衛(wèi)經(jīng)歷。[11]
]
許伯基立，以進(jìn)士知海豐，每出見(jiàn)一老父月掃墓無(wú)間，使人問(wèn)曰：“吾父母平生畏蛇蟲(chóng)，今雖歿，恐其潛撓，使體魄不安耳�！被衅湫�，遺以潔服，請(qǐng)與鄉(xiāng)飲大賓席，以勵(lì)風(fēng)俗。[12]
（明）夏汝復(fù)，字仲修，父石涯生六子，汝復(fù)幼出為朱氏后。石涯被罪，將遠(yuǎn)戍，諸子擁圜扉俟父出，汝復(fù)從眾中抱父足哀號(hào)乞代，有司為更檄具其事，遣之。軍吏睹檄嘆曰：此孝子也，縱之歸。[13]
啞兒，南里莫宅人。生而啞，幼即行乞于市，以所得錢(qián)養(yǎng)母，必市酒肉脯以供，人拎其孝，皆喜施予之。[14]
此類(lèi)事例著實(shí)不勝枚舉，僅以上所舉，就可以看到，孝行在當(dāng)時(shí)受到國(guó)家和官府以及民間社會(huì)的廣泛敬重。文人學(xué)子可以因此聲明大起而獲得晉身的機(jī)會(huì)，普通人亦可因此在鄉(xiāng)里社會(huì)得到高尚的聲譽(yù)以及超出常人的資助，即便是乞兒，也會(huì)因孝而獲得更多的施與。不僅如此，孝還可以使當(dāng)事人免除災(zāi)難，官府可以因?yàn)樾⒍庵涡⒆又铮褪潜I賊也往往會(huì)對(duì)孝子網(wǎng)開(kāi)一面。我們固然不能說(shuō)這些孝子行孝就是為了獲取這樣那樣的好處，但這樣的回報(bào)至少會(huì)讓他們覺(jué)得自己的行為是值得的，而且更重要的是會(huì)對(duì)后來(lái)者的行為起到引導(dǎo)作用。
除了以上這類(lèi)可以預(yù)期的現(xiàn)實(shí)回報(bào)外，行孝還可能因?yàn)楦袆?dòng)天神而得到上蒼意外的賜福，上文所述當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)中眾多有關(guān)孝感的記載充分地表達(dá)了行孝此類(lèi)功效。孝感不僅可以使孝子們獲得各種實(shí)際的酬謝，比如天賜錢(qián)物等，還能因此逃過(guò)人力難以避免的災(zāi)難，比如，
無(wú)錫縣民顧成，娶錢(qián)氏女為媳。女暫歸寧，時(shí)疫癘盛行，轉(zhuǎn)輾纏染，成一家咸伏枕。女聞?dòng)麣w，父母力阻之。女曰：“夫之娶妻，原為翁姑，今疾篤，何忍不往？即死無(wú)恨也�！敝簧砭偷馈３苫钁|中，見(jiàn)鬼物相語(yǔ)曰“孝婦至矣，我輩當(dāng)速避，不然且獲譴�！庇谑且患覕�(shù)口俱得無(wú)恙。[15]
沈如松，字子節(jié)，少好讀書(shū)，善屬文，家貧授徒得束脯以養(yǎng)父母。母病膈，取藥三橋埠，歸遇雷雨，同行兩人震死，松亦昏眩不能言。雨止，兩人聞空中云：沈孝子不可擊。[16]
孝感之類(lèi)的報(bào)應(yīng)盡管不易得到證實(shí)，但在人們普遍信任這種聯(lián)系的情況下，其對(duì)時(shí)人會(huì)起到激勵(lì)作用也是勿庸置疑的。
最后，僅據(jù)以上兩點(diǎn)，孝感之類(lèi)記載的真實(shí)性依然是個(gè)問(wèn)題。無(wú)論我們?cè)鯓咏忉專(zhuān)扇獐熡H獲瘳、孝婦驅(qū)除疫鬼、伏柩反風(fēng)火滅、雷電不擊孝子等等，恐怕都不可能證明它們是真實(shí)的，然而，時(shí)人卻是將其作為真實(shí)的事例加以記錄的。要真正解釋這一矛盾，還需對(duì)這些“荒唐”的“真實(shí)”文本可能的形成過(guò)程作出檢視。
為說(shuō)明問(wèn)題，先來(lái)看以下事例：
來(lái)衡，字一之，成化乙未，海溢塘崩，捐資修筑。父為義子誣辟，公伏闕奏辨，獲釋后，從東粵還舟，溺于江，聞空中呼救孝子，忽一杖浮至，得憑以濟(jì)。其杖至今尚存。世傳其孝感云。[17]
趙維枚，父仁淵，年五十始舉維枚，性至孝，母疾思食鮮蘑菇，不得，因上惠山頂尋之，力倦坐石上，旁有白如靈芝者，鮮蘑菇也。聞?wù)弋愔�。[18]
楊作鼎，字西京，事父母以孝聞。兄子章五已孤，與作鼎子同時(shí)出痘，章五癥危，作鼎謂己年方富，尚可育子，章五死，兄無(wú)后矣。乃夜鑄（禱）于庭，愿以己子代章五，翼日子殤而章五無(wú)恙。不數(shù)年，果復(fù)生子。[19]
林甲乙，早喪父，常傭作養(yǎng)母，母亡，家貧不能得美櫬，遂以薄棺斂（殮）之。越數(shù)日，尸壞腐流液，淋漓不能止，穢聞?dòng)谕�，居鄰皆惡之。甲乙因以瓷器盛其汁，捧之仰天慟苦，自咎曰：“此吾親之遺體也，何狼戾若是哉？”遂盡飲之，流液遂止，穢氣亦息。鄉(xiāng)人異之，以為孝感所致。[20]
從前兩個(gè)例子中，可以明顯發(fā)現(xiàn)，在眾多關(guān)于孝感的記載中，當(dāng)事人的行為和結(jié)果其實(shí)均是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中完全可能發(fā)生的事，只是有些偶然而已。后兩則故事表面上似乎有些玄，但仔細(xì)分析，也同樣可以看到行為與結(jié)果在現(xiàn)實(shí)中都是完全可能發(fā)生。兩人同時(shí)出痘，癥狀危急的獲愈而先表現(xiàn)出順癥的反歿在當(dāng)時(shí)并非希罕之事，晚清時(shí)，周作人就和他的妹妹同時(shí)出痘，“當(dāng)天花出起時(shí)，我的癥狀十分險(xiǎn)惡，妹妹的卻很順當(dāng)”，但結(jié)果他有幸不死，而其妹卻未能躲過(guò)劫難。[21] 至于林甲乙父尸的“流液遂止”也不奇怪，因?yàn)槭w流濃水只是在腐爛過(guò)程中一個(gè)階段的現(xiàn)象，流到一定程度自然停止。由此可見(jiàn)，孝感故事中讓今人感到荒唐而不能理解的主要并不是行為和結(jié)果本身，而是行為與偶然的結(jié)果之間的聯(lián)系。
大千世界，無(wú)奇不有，種種互不關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象在歷史長(zhǎng)河中，偶然地聯(lián)系在一起是完全可能的，出于孝與孝感的既有觀念，人們又往往將這種偶然視為存在某種內(nèi)在聯(lián)系的必然，而這種本不存在的聯(lián)系一旦形成，后人又會(huì)戴著放大鏡在紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象中極力搜尋類(lèi)似的偶然并加以附會(huì)，于是一個(gè)個(gè)離奇的孝感故事形成了。前面已經(jīng)談到，明清方志中大量孝行故事，特別是其中的一些孝感故事，大都不無(wú)長(zhǎng)期以來(lái)逐漸編纂成的“二十四孝”中故事的痕跡。這也從一個(gè)側(cè)面表明了孝行故事如上的形成軌跡。當(dāng)然，在有些事例中，由于加入了一些人為的因素，還可能使得偶然變得更為可能，比如割股療親，孝子的股肉固然于治病殊難取效，但從當(dāng)時(shí)的記載可以知道，當(dāng)時(shí)割股后，一般都是“和藥以進(jìn)”，由于有了藥物的作用，產(chǎn)生效果的可能性就大大增加了。另外，也不能排除有些故事中的情節(jié)的形成，是因?yàn)橛尚⒏兄?lèi)既有觀念導(dǎo)致的當(dāng)事人的某種主觀幻覺(jué)，或者當(dāng)事人為了提高自己的社會(huì)聲譽(yù)和地位而有意編造。比如，在上舉無(wú)錫顧成之媳因孝卻疫鬼的故事中，極有可能是出于以上兩個(gè)方面原因中的一個(gè)，而以下故事似乎更有可能出自有意編造。
江皋，字嘿含，……幼喪父，（哀）如成人，母病，吁天請(qǐng)代，遂得愈。丙戌避亂，為盜所傷，昏暈中若有神曰：“江孝子無(wú)恙，天將佑汝。”後得瘥。[22]
這些故事由于與主流觀念合拍，且又迎合了國(guó)家與社會(huì)宣揚(yáng)孝道的需要，故易于為國(guó)家和主流社會(huì)所采信。這些無(wú)疑都使得原來(lái)玄虛的故事變得更加“真實(shí)”，得越來(lái)越多的離奇孝行被“真實(shí)”記錄下來(lái)。
2， 愚孝問(wèn)題
上文業(yè)已指出，愚孝行為的日漸突出乃是明清時(shí)期孝行的一大特征，所謂的愚孝，不僅是指孝行本身，比如割股、殉身等在今日看來(lái)缺乏合理性，同時(shí)，從權(quán)利義務(wù)關(guān)系來(lái)說(shuō)，具有孝子責(zé)任與義務(wù)的單向性和無(wú)限性，也就說(shuō)，孝子對(duì)父母的責(zé)任和義務(wù)的絕對(duì)的、無(wú)條件的，而不必顧及子女的權(quán)利和父母的責(zé)任。很明顯，就理論上講，這樣的孝道倫理并不具有公平、正義的原則，事實(shí)上，從上文圍繞愚孝所舉的事例中，很容易看到，若從孝子的立場(chǎng)而言，很多事跡非但沒(méi)有公平正義和人權(quán)可言，甚或簡(jiǎn)直就沒(méi)有人性和人道。如果父母不仁不義，孝子不僅不能反抗或怨恨，長(zhǎng)大后反而應(yīng)以德報(bào)怨，以孝易暴。為了療救雙親，孝子不僅要侍奉湯藥，而且應(yīng)不惜一切直至生命，于是禱神請(qǐng)減己算以益父母，刲股、割肝乃至剖胸以進(jìn)等等孝行便不絕于書(shū)。對(duì)于這些行為，國(guó)家和主流觀念并沒(méi)有嚴(yán)加申飭和禁止，反而大加褒獎(jiǎng)和倡導(dǎo)。這似乎就給人一種印象，當(dāng)時(shí)的主流社會(huì)在有關(guān)孝行的宣傳倡導(dǎo)方面，既沒(méi)有公正原則，又不講人情。然而，無(wú)論是公正抑或人情，幾乎都是人人不可或缺的，一個(gè)不講公正、人情的社會(huì)能長(zhǎng)期延續(xù)是難以想象的。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者往往以“勤政愛(ài)民”相標(biāo)榜，而且國(guó)家和社會(huì)均將對(duì)這類(lèi)孝行的旌表宣揚(yáng)視為敦勵(lì)教化、移風(fēng)易俗的重要舉措，所以地方官每每以此作為自己的守土愛(ài)民之責(zé)，一些文人還把發(fā)掘孝行故事看作是“士君子居鄉(xiāng)之責(zé)”。[23] 那么，我們又該如何看待明清時(shí)期愚孝行為的相對(duì)盛行呢？
首先，應(yīng)該指出，“愚孝”之說(shuō)并非始自今日，像刲股療親之類(lèi)的行為，當(dāng)時(shí)就被目為愚孝。為此，清大儒焦循還專(zhuān)門(mén)作《愚孝論》以辯之，他說(shuō)；
李氏之子以親疾刲股肉至于死，或誚其愚且詆其非，焦子稱(chēng)之，何也？稱(chēng)其愚也，刲股之為愚，不獨(dú)智者知之，愚者亦知之。余嘗與湖蕩中絕不知書(shū)之人語(yǔ)說(shuō)及此，皆知?jiǎng)l股愚孝不可為。李氏之子居郡城，素讀書(shū)，其知之當(dāng)更過(guò)于湖蕩中諸無(wú)識(shí)者，一旦臨親之疾而行之，自若向所知為愚者固忘之，其忘之何也？心一于親，不知其愚，一不知其為不愚也。蓋當(dāng)是時(shí)為之親者奄息欲，呻吟在床，求之醫(yī)藥弗效，求之鬼神亦弗效，茍有可以活親者無(wú)弗為也。斯時(shí)之可以活親者，誠(chéng)舍刲股之事，別無(wú)所出，而且傳之故老，載諸簡(jiǎn)編者，皆刺刺稱(chēng)其效之如響，奈何以其愚不一試之？……余恐邪說(shuō)之惑人，急為論而明之。[24]
也就說(shuō)，雖然當(dāng)時(shí)幾乎誰(shuí)都知道“刲股之為愚”，但因?yàn)楫?dāng)事人出于至誠(chéng)之孝，其心可嘉，故仍值得褒揚(yáng)。正因如此，乾隆《吳江縣志》的編纂者一方面認(rèn)為此事“蓋以事非中道，旌之則愚民轉(zhuǎn)相仿效，而傷生絕嗣者日多也。是則傳其事以列于孝友，于義固未當(dāng)�！钡硪环矫�，“其愛(ài)親之極，殺身不顧，一念之精誠(chéng)，足以感人心脾，故宋元皆旌之。而莫、徐二志，并為立傳，今亦循其例”。[25] 可見(jiàn)，時(shí)人對(duì)愚孝行為的彰揚(yáng)，并不是看不到其中的問(wèn)題，而是認(rèn)為相對(duì)于“孝心”，其他問(wèn)題比較次要而已。
其次，除了認(rèn)為“孝”為最高倫理之外，時(shí)人對(duì)愚孝的宣揚(yáng)可能還有更為現(xiàn)實(shí)的考慮，畢竟在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人貪圖自己的功名利祿和生活享受而不顧或少顧父母者要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于不顧自己而一心為了雙親的孝子。正因如此，當(dāng)時(shí)的文人君子才覺(jué)得更有必要彰揚(yáng)這些超人的孝行，一者“上以紹前徽，即下以勵(lì)后起可也”，[26] 二者，鑒于時(shí)人之所以會(huì)由聲色貨利之誘而使孝之本性反遭蒙蔽，往往是因“無(wú)大聲疾呼者之發(fā)其聾聵故也”，[27] 所以榜樣的樹(shù)立無(wú)疑可以對(duì)業(yè)已遭受蒙蔽的天性起到振聾發(fā)聵之功效。同時(shí)，相對(duì)于子女不孝，父母不慈出現(xiàn)的概率畢竟微乎其微，所以專(zhuān)注于子女的責(zé)任與義務(wù)而忽視父母的責(zé)任，從現(xiàn)實(shí)層面上講，也是有針對(duì)性的合理之舉。而且，對(duì)于榜樣的效法來(lái)說(shuō)，往往是取法乎上而得乎其中，因此，并不用擔(dān)心愚孝行為中的種種不合理的超人之處會(huì)人人完全效法，后人能得其中之一二，目的也就算達(dá)到了。
由此可見(jiàn)，對(duì)愚孝彰揚(yáng)并表明時(shí)人不懂人情事故，而是一方面乃觀念的使然，另一方面也是一種現(xiàn)實(shí)策略。通過(guò)上面論述，我們已可以理解當(dāng)時(shí)的國(guó)家和士人之所以要宣揚(yáng)今人看來(lái)缺乏人性的愚孝行為，不過(guò)，何以他們會(huì)將這類(lèi)不夠人性的行為視為愛(ài)民和敦教化之舉，依然是個(gè)問(wèn)題。實(shí)際上，這一問(wèn)題正體現(xiàn)出了出當(dāng)時(shí)社會(huì)甚至中國(guó)社會(huì)的一種思想文化取向，即追求整體秩序的穩(wěn)定而甚少關(guān)心個(gè)人的責(zé)權(quán)。因?yàn)樗麄兊膼?ài)民和敦教化、移風(fēng)俗，追求的是整體民風(fēng)的淳樸、民心的安定和社會(huì)秩序的穩(wěn)定，唯有如此，民眾才能安居樂(lè)業(yè)，才能沐浴浩蕩之皇恩，社稷江山也才得以穩(wěn)固。作為整體社會(huì)一分子的個(gè)體，其所作所為、所欲所愿，只有在成為實(shí)現(xiàn)這一宏大目標(biāo)過(guò)程中一環(huán)時(shí)才有意義，否則，便是無(wú)關(guān)宏旨的細(xì)微末節(jié)，不足掛齒。因此，個(gè)人其實(shí)只是追求整體社會(huì)安定的道具而已，本身并不具有目的性。
3．從明到清的變化問(wèn)題
上文已經(jīng)指出，從明到清，方志中有關(guān)孝行的記載，不僅數(shù)量急劇增加，內(nèi)容不斷豐富，而且文本的表述日趨完備，孝子形象的榜樣性也趨于增強(qiáng)。這些變化反映了什么，我們又該如何來(lái)看待這些變化呢？
將明、清的方志兩相對(duì)照，最明顯的變化莫過(guò)于孝行在數(shù)量上的急劇增加了，若流于直觀，可能很容易認(rèn)為，清代的孝子遠(yuǎn)多于明代，或者說(shuō)清人比明人更孝順。但實(shí)際上，恐怕不見(jiàn)得一定如此，原因很簡(jiǎn)單，文本因?yàn)槭車(chē)?guó)家政策、社會(huì)思潮、社會(huì)文化資源以及編纂者的主觀意圖等諸多因素的影響，并非現(xiàn)實(shí)生活的完全實(shí)錄，故文本上的差異也未必一定反映現(xiàn)實(shí)的差異，就像在當(dāng)今社會(huì)，某一時(shí)期媒體有關(guān)“活雷鋒”的報(bào)道特別頻繁，未必說(shuō)明那時(shí)社會(huì)上好人好事就真的比別的時(shí)候多。因此，首先應(yīng)該做的恐怕還是結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)考察一下文本上的數(shù)量變化究竟是怎樣形成的。筆者以為，原因主要有以下幾個(gè)方面；
第一，清政府特別重視孝道和孝治的宣傳與貫徹。盡管孝歷來(lái)為統(tǒng)治者所重視，西漢時(shí)就提出了“以孝治天下”的統(tǒng)治政策，而且為歷代統(tǒng)治者所沿用，成為中國(guó)古代政治文化的特色之一。不過(guò)，清朝統(tǒng)治者由于受歷史發(fā)展特殊的滿(mǎn)族文化和儒家學(xué)說(shuō)的雙重影響，對(duì)孝治推崇備至，同時(shí)出于掩蓋民族矛盾、證明統(tǒng)治合法性的需要也促使其極力推行孝治，這些都使清朝的孝治與前朝相比有過(guò)之而無(wú)不及，“是將孝治推向極致的時(shí)代”。清的孝治主要通過(guò)對(duì)“上諭十六條”、《圣諭廣訓(xùn)》的頒布和強(qiáng)力推行上，同時(shí)也體現(xiàn)在官僚制度、法律和旌孝與尚老的政策中，通過(guò)全方位的努力，讓上至官員，下至的普通百姓，無(wú)不納于孝治政策之下。[28] 國(guó)家這些政策勢(shì)必會(huì)影響到作為官府文獻(xiàn)的編纂，是方志的編纂者更加注意對(duì)孝行的搜集的記錄。
第二，清代的社會(huì)文化資源與明代相比也更見(jiàn)豐富。現(xiàn)有的研究業(yè)已表明，清代中國(guó)社會(huì)，特別是在江南地區(qū)，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化等方面都較以往取得了不小的進(jìn)展，就社會(huì)文化資源而言，在清代江南，無(wú)論文化教育，比如私塾、書(shū)院、族學(xué)等的興辦，還是圖書(shū)出版與收藏事業(yè)，均趨于繁榮。[29] 方志的詳備無(wú)疑需要相應(yīng)人力、物力和充足的各類(lèi)鄉(xiāng)邦文獻(xiàn)為基礎(chǔ)。它們的編纂除了一部分采訪資料外，主要依靠各種文獻(xiàn)，且不論人力與物力，僅就資料而言，清代的條件也明顯好于明代。清代方志編纂者顯然有更多的資料可供采擇，比如舊有方志（包括清代才大量出現(xiàn)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)志）、族譜、文集、筆記等等。這就使得清代方志對(duì)有關(guān)孝行的記載更為詳備。這種詳備不僅體現(xiàn)在對(duì)當(dāng)朝孝行的記錄上，有關(guān)明代孝行的記錄也同樣比明代方志詳備。不僅如此，清代隨著人口的大量增長(zhǎng)，社會(huì)文化資源相對(duì)豐富，社會(huì)的求學(xué)應(yīng)試的儒生大大增長(zhǎng)，但學(xué)額卻基本仍基本維持在明代的水平，故自乾隆中期以來(lái)，特別是在江南社會(huì)，出現(xiàn)大量?jī)H有初級(jí)功名和沒(méi)有功名的讀書(shū)人，逐漸形成了一種“儒生化”的傾向[30] 。這些沒(méi)有較高功名、又乏豐厚祖產(chǎn)、感到前途未卜的儒生，除了投身于社會(huì)救濟(jì)和慈善事業(yè)外，在當(dāng)時(shí)強(qiáng)烈的推崇孝道的氛圍中，亦完全可能通過(guò)對(duì)孝道的身體力行和對(duì)社會(huì)中出現(xiàn)各種孝道的發(fā)掘記錄來(lái)疏解對(duì)前途的焦慮、實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)和提高自身的社會(huì)地位都是不難想見(jiàn)的。這從清代孝行傳主的身份更多的乃地位不高的讀書(shū)人這一點(diǎn)上至少可以得到部分證實(shí)。另外，清代中期以后出現(xiàn)的“二十四孝”之類(lèi)故事大量翻刻和不斷增補(bǔ)的現(xiàn)象[31] 亦說(shuō)明了這一點(diǎn)。以上這些無(wú)疑都有利于有比明代多得多的孝行出現(xiàn)在清代的方志中。
第三，明清方志記載孝行的取向也有不同。前面已經(jīng)指出，與明代方志相比，清代方志更注意記載孝行中庸行，顯而易見(jiàn)，相對(duì)于奇節(jié)，庸行乃孝行的主體。
當(dāng)然從理論上講，國(guó)家和士人對(duì)行孝進(jìn)一步重視，應(yīng)有可能使清代孝風(fēng)更甚于明代。不過(guò)，僅據(jù)現(xiàn)在所掌握的資料，一時(shí)還難以證實(shí)這一點(diǎn)。由此可見(jiàn)，明清方志中孝行數(shù)量的差異主要并不說(shuō)明孝風(fēng)盛行與否，而是體現(xiàn)出了國(guó)家政策、社會(huì)文化資源以及文本記載原則等方面的某些不同。此外，從明到清的其他一些變化，還表現(xiàn)出清代在孝的倡導(dǎo)與實(shí)踐的進(jìn)一步深化以及宣傳策略的更趨成熟。社會(huì)對(duì)孝的倡導(dǎo)途徑，除了現(xiàn)有研究業(yè)已指出的國(guó)家對(duì)“六諭”、《圣諭廣訓(xùn)》等的推廣以及《孝行錄》、《百孝圖》等文獻(xiàn)的流傳外，方志中孝行的記載對(duì)民間社會(huì)孝的倡導(dǎo)作用亦不可忽視，首先孝子的被記載對(duì)孝子之親友及后代無(wú)疑具有激勵(lì)作用，其次孝行對(duì)社會(huì)也具有榜樣的力量。因此，方志中孝行記錄的豐富也從一個(gè)側(cè)面反映了清代孝行倡導(dǎo)和實(shí)踐的社會(huì)化和民間化程度的加深。同時(shí)，清代方志的“孝友傳”更注重對(duì)庸行的記載和通過(guò)加法和減法使文本更加完備和具有榜樣性等，表現(xiàn)出清代在孝行的宣傳策略方面更趨成熟。
四、孝行與家庭生活
1．孝對(duì)家庭生活的影響
在古代中國(guó)，“孝為萬(wàn)事之源，百行之先”，[32] 是中國(guó)傳統(tǒng)倫理的元德，因此孝對(duì)中國(guó)社會(huì)文化和民眾生活的影響必然是深入而廣泛的，甚至對(duì)中國(guó)國(guó)民性的形成產(chǎn)生了根源性、本質(zhì)性的影響。[33] 不過(guò)孝初始也是最基本的含義乃是“善事父母”，順親敬親，因而對(duì)家庭生活的影響也是最直接和基本的�？傮w而言，孝對(duì)家庭生活的影響無(wú)疑是正面的，現(xiàn)代的諸多研究者也往往主要從這一意義上來(lái)闡發(fā)孝的現(xiàn)代價(jià)值。[34] 關(guān)于孝對(duì)家庭生活的一般影響，比如，有利于子女贍養(yǎng)雙親、家庭和睦、敬老養(yǎng)老等等，現(xiàn)有的研究已多有論述，而且古今具有相當(dāng)?shù)囊恢滦�，與此不贅。這里僅主要依據(jù)方志記載對(duì)明清時(shí)期孝對(duì)家庭生活的重要影響做一梳理。就管見(jiàn)所及，這種影響主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：
一、有利于家庭的穩(wěn)定。
孝主張“愛(ài)敬忠順”，家庭成員之間和睦相處，老有所養(yǎng)、老有所樂(lè)，這些無(wú)疑有利于家庭的穩(wěn)定。不過(guò)，孝對(duì)穩(wěn)定家庭的作用并不限于融洽家庭成員的關(guān)系，更重要的還在于它可能將家庭中的各種矛盾控制的一定的范圍之內(nèi)，畢竟家庭中，特別是主干和聯(lián)合家庭中，人際間矛盾是不可避免的。在家庭關(guān)系中，最基本的當(dāng)屬親子關(guān)系與夫婦關(guān)系。由于孝道特別強(qiáng)調(diào)敬順父母，故而往往能促使子女順從父母的意志而保持家庭的穩(wěn)定，比如，
（明）張瑤，字朝貢，舉鄉(xiāng)薦，性孝。其妻以疾不悅于姑，姑欲出之�，幮闹獰o(wú)罪，令歸依母氏，終生不娶。[35]
王尚仁，字桂陽(yáng)，少孤，善事母。年弱冠，業(yè)賈起家，萬(wàn)余金析其半與弟思則。繼而思則怵于邪說(shuō)，以陰事中兄，首縣罪且不測(cè)，及事白，弟坐誣，知縣繩以法。尚仁力為求免，弗聽(tīng)，乃泣訴曰：“如是則傷我母心矣，愿以身代弟�！敝h感其誠(chéng)，乃免思則罪。事在崇禎中。[36]
王爾康，字純瑕，……（父）臨終前命之曰：“汝兄爾泰，資稟太弱，不能治生產(chǎn)，家務(wù)汝一身當(dāng)之，謹(jǐn)護(hù)汝兄，我目瞑矣。”父卒，奉母及兄嫂孝友兼至，……終生同居，兄兩女一子，為之婚嫁。門(mén)戶(hù)雖獨(dú)當(dāng)，然必稟命乃行�！稳晁脑拢溆谏杲蒙�。[37]
從以上事例和上文的論述，我們知道，明清時(shí)期的孝具有責(zé)任與義務(wù)的單向性和片面性，追求的是整體的和諧穩(wěn)定，而比較不注意公正、人情。從現(xiàn)代的觀念來(lái)看，這當(dāng)然是可議的，不過(guò)就當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)，對(duì)家庭的穩(wěn)定無(wú)疑具有積極的意義，俗話(huà)說(shuō)：“清官難斷家務(wù)事”，畢竟家庭內(nèi)糾紛往往不是可以道理和對(duì)錯(cuò)完全解決的。就夫婦關(guān)系來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)的夫婦關(guān)系主要以“上以事宗廟，下以繼后世”的孝道為本，是超本能的，超出男女愛(ài)情之上的。[38] 正是基于孝道對(duì)夫妻關(guān)系的影響，使今天看來(lái)畸形的家庭形式，比如一夫多妻在當(dāng)時(shí)能穩(wěn)定地存在。也正因如此，在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中，常常可以看到有些妻子因?yàn)闊o(wú)后而主動(dòng)為妻子納妾，比如，
鎮(zhèn)江靳翁五十無(wú)子，訓(xùn)蒙于金壇。其夫人鬻衩梳買(mǎi)鄰女為侍妾。翁以冬至歸家，夫人置酒于房，以鄰女侍，告翁曰：吾老不能生育，此女頗良，買(mǎi)為妾，或可延靳家之嗣。[39]
由此可見(jiàn)，對(duì)孝道的倡導(dǎo)和孝行的相對(duì)盛行對(duì)維護(hù)家庭的穩(wěn)定，特別是核心家庭以外的較復(fù)雜家庭的維續(xù)有著非常重要的意義。關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)的家庭結(jié)構(gòu)，以往人們往往以“封建大家庭”來(lái)指代，似乎古代中國(guó)的家庭以大家庭為主，然而1980年代以后，的一些數(shù)量統(tǒng)計(jì)使人們發(fā)現(xiàn)中國(guó)各代的人口規(guī)模其實(shí)并不大，大都在五六口上下，于是一反以前的大家庭論，對(duì)歷史上的家庭結(jié)構(gòu)和規(guī)模的認(rèn)識(shí)有不斷小型化的趨勢(shì)，它表現(xiàn)為大型家庭小型化，小型家庭前趨化。[40] 故而小家庭論一時(shí)又漸成“共識(shí)”。若僅以人口數(shù)量而論，除少數(shù)義門(mén)大家庭和官僚、貴族家庭外，當(dāng)時(shí)的家庭以規(guī)模不大的小家庭為主當(dāng)不成問(wèn)題，不過(guò)，如果考慮到家庭結(jié)構(gòu)，將小家庭定義為以一夫一妻為主的核心家庭的話(huà)，那情形恐怕就未必如此了。鄭振滿(mǎn)通過(guò)對(duì)明清福建的分家文書(shū)的考察，指出，“傳統(tǒng)家庭的‘成長(zhǎng)極限’，一般不是主干家庭，而是直系家庭或聯(lián)合家庭；我們還發(fā)現(xiàn)，直系家庭和聯(lián)合家庭的演變趨勢(shì)，可能不是完全分解為小家庭，而是導(dǎo)續(xù)大家庭的持續(xù)發(fā)展�！髑甯＝彝ソY(jié)構(gòu)的總體格局，表現(xiàn)為大家庭和小家庭之間的動(dòng)態(tài)平衡；甚至可以說(shuō)，在家庭結(jié)構(gòu)的周期性變化中，大家庭的發(fā)展機(jī)會(huì)可能超過(guò)小家庭，因而在某種程度上占據(jù)主導(dǎo)地位�！盵41] 許檀根據(jù)咸豐中葉捻軍攻打山東寧海州后，當(dāng)?shù)丶澥客鯄?mèng)泉對(duì)此次戰(zhàn)役中當(dāng)?shù)厮劳鋈丝谒龅牡卿涃Y料得出，在197個(gè)“一家同殉”家庭中，核心家庭占35.53％，直系家庭占29.44％，聯(lián)合家庭占32.99％，有嚴(yán)重缺損的家庭占2.03％。[42] 由此大致可以看出，當(dāng)時(shí)核心家庭以外的較復(fù)雜家庭其實(shí)在社會(huì)上占有非常重要的地位。當(dāng)然，家庭結(jié)構(gòu)受社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化諸多因素的影響，不是孝道倫理完全可以解釋的，但這至少表明當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)孝行積極的倡導(dǎo)和實(shí)踐機(jī)制與舉措，對(duì)維護(hù)家庭，特別是較復(fù)雜家庭是非常有利的。同時(shí)也說(shuō)明，在探討家庭規(guī)模和結(jié)構(gòu)時(shí)亦不可矯枉過(guò)正，為反對(duì)大家庭說(shuō)而過(guò)分強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)社會(huì)的小家庭化。
二、有利于促進(jìn)家庭承擔(dān)更多的社會(huì)救濟(jì)功能。
孝是一個(gè)相當(dāng)具有伸縮和延展性的概念，它以敬親愛(ài)親為基點(diǎn)和起點(diǎn)，并注重將這種仁愛(ài)之心擴(kuò)展至夫妻、兄弟乃至戚友。[43] 正是基于這種理念，我們看到，在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中孝子往往在大家庭中，無(wú)條件地?fù)?dān)負(fù)起贍養(yǎng)每個(gè)家庭成員的職責(zé)，除了父母、子女外，還有寡居無(wú)依的姊妹、兄弟及其子女、叔伯等。比如，
錢(qián)朝熙，字二愚，事父母有至性，鄉(xiāng)里皆稱(chēng)錢(qián)孝子。與兄袁英同居終身無(wú)私財(cái)，雖小事必咨而后行。兩姊早寡，時(shí)周給之，而迎養(yǎng)其無(wú)子者。[44]
楊元龍，字愷若，性慷慨尚義。少貧，兄蚤世，遺孤廷甫晬，元龍撫如子。既自以賈致富，遂以其財(cái)與廷平分之。與人交，然諾不欺，有以急難告，必曲為之籌。乾隆丙子，出粟賑饑，給州同銜[45]
張騫，……仲弟為翁鐘愛(ài)，生給日用，沒(méi)則厚殮以慰親心。[46]
沈奎，字天祥，性孝友�！T昆弟及親戚有不足者，皆取資于奎。一弟與妹婿且死，撫其子，尤有恩。[47]
戎憲，坊郭人，幼喪母，事父哲孝，……憲異居叔智及嬸皋氏無(wú)子，迎養(yǎng)如己親，人曰：何厚如此？憲曰：叔，吾父同豈薄之，是薄吾父也。事之不懈。叔亦以壽終。[48]
不過(guò)，也應(yīng)該指出，當(dāng)時(shí)的孝行對(duì)家庭生活的影響也不完全是正面。比如像刲股療親之類(lèi)，往往有可能使當(dāng)事人身受重創(chuàng)甚至一命嗚呼，這些孝子一般都為家庭的骨干，他們的受傷或死亡必然會(huì)對(duì)家庭生活的正常維持造成非常不利影響，甚至導(dǎo)致家庭解組。為了父母出妻，雖然暫時(shí)維持了家庭的維持，但卻破壞了夫妻生活。以身殉親或代親受過(guò)，也同樣會(huì)破壞家庭生活。明初昆山的陸安的父親德甫因罪坐大辟,“時(shí)國(guó)法方嚴(yán)，即當(dāng)棄市。安時(shí)年二十，隨父抵京，痛不忍舍，伏闕哀請(qǐng)，愿以身代，詔許之。臨刑之日，從容就刃，觀者咸泣下稱(chēng)嘆。德甫持安骨歸，妻鐘氏抱骨哭，盡哀即自經(jīng)死�！盵49] 父親的命雖保住了，但對(duì)陸安夫婦來(lái)說(shuō)，卻是家破人亡。有些禮法，比如親死，孝子要廬墓三年，拘泥于這一禮法，勢(shì)必于家庭生活不利。另外，當(dāng)時(shí)常見(jiàn)的“千里尋親”或“千里拾骼或歸櫬”的孝行，若能順利找回親人，當(dāng)然很好，但當(dāng)時(shí)很多孝子往往唯有一腔孝心，所做的多為漫無(wú)目的“大海撈針”式的尋找，結(jié)果自然殊難理想。家庭骨干的長(zhǎng)期外出，不僅造成家人的進(jìn)一步離別，還可能使一些家庭經(jīng)濟(jì)面臨困境。比如晚清杭州人宋子容壽昌，“道光初其父官云南，納妾生宋，三歲而父歿，嫡母攜之歸浙，留其母于滇。年稍長(zhǎng)，微聞其事，欲往尋，以嫡母在不敢行。宋初不名壽昌，感宋時(shí)朱壽昌事，遂易今名。其后嫡母卒，以貧故游粵東。丁巳聞人言生母猶在滇中，乃決意往尋，戚友以劇病未愈，況傳言未足信，咸勸止之。宋唯唯，一日，忽棄妻子去所，親遣人追之不及，比聞，已抵云南矣�！边@樣的尋親顯然十分盲目，找到可能性極小，卻反而會(huì)對(duì)家庭生活造成嚴(yán)重破壞。不僅如此，有時(shí)候，即使有幸找到，也可能因?yàn)榍閯?shì)的變化，帶來(lái)意想不到的不良后果。比如，
�。ㄇ澹┎苊�，吳氏仆也。甫三歲，其父遠(yuǎn)逸，母守主家。茂春長(zhǎng)聞父在閩，泣辭母，赍五日糧，攜一襲衣，出尋父。抵衢州，過(guò)仙霞嶺，薄暮遇虎，直前叱之，虎帖耳去。遂抵福州。初，其父至閩，投督標(biāo)下，會(huì)臺(tái)灣生番越界，調(diào)往征之，有功歸，多獲賞賚，復(fù)娶妻生二子，置產(chǎn)土著。留茂春數(shù)月，遣歸迎其母。遂返白父命，母不可，再往復(fù)命于父，則父死矣。后母挈其弟改適臺(tái)灣，茂春渡海抵臺(tái)，訪遇之，詢(xún)父葬處，后母言在某鄉(xiāng)某邱，茂春欲挾弟歸，后母不許，復(fù)渡海至閩，謀負(fù)父骨歸葬。至其所，墓無(wú)封識(shí)，卒莫能辨，悲號(hào)行乞歸。主高其行，脫仆籍。[50]
曹茂春外出尋父，有幸找到，本來(lái)是件好事，不過(guò)其父已另建家庭，即便如此，也還不壞，更糟糕的是，待他第二次回去復(fù)父命時(shí)，其父竟已不在人世，而后母又遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)。盡管文獻(xiàn)本身沒(méi)說(shuō)什么，但其中的蹊蹺是顯而易見(jiàn)的。其父死于不測(cè)的可能性極大，因?yàn)槭聦?shí)明擺著，若茂春母子來(lái)閩，勢(shì)必會(huì)分其父之愛(ài)以及家財(cái)。
2．孝與家庭生活的時(shí)代性
現(xiàn)代研究者大概誰(shuí)也不會(huì)天真地因?yàn)槊髑逦墨I(xiàn)中大量的孝行記錄而認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)到處都是孝子順孫，毫無(wú)疑問(wèn)，這些孝子盡管不會(huì)是當(dāng)時(shí)社會(huì)孝子的全部，但也無(wú)不是鳳毛麟角的典型。相對(duì)于孝子，當(dāng)時(shí)的不孝子孫必然更多，這一點(diǎn)，就是依據(jù)方志中的孝行記載也不難看出，比如，
劉晉，昌國(guó)人。嘉靖三十二年，倭賊入城，其祖老疾，不能行，家人各挈妻子走，惟晉負(fù)其祖而逃，賊將及，祖曰：我老甘死，汝宜速去，晉不忍，遂俱被殺。[51]
不過(guò)，若僅僅滿(mǎn)足于這類(lèi)“反解法”顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。因?yàn)�，不孝子孫是任何時(shí)期都大量存在的，為什么偏偏在明清時(shí)期出現(xiàn)了如此眾多的孝行記錄？難道它們都是些缺乏社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的無(wú)源之水、無(wú)本之木？要回答這些問(wèn)題，就要求我們必須從正反兩方面來(lái)解讀這些史料。上文的探討已經(jīng)指出，明清特別是清代，孝行記錄的大量增加主要體現(xiàn)當(dāng)時(shí)國(guó)家政策、社會(huì)文化資源與記載原則等方面的變化，并不一定表示孝子數(shù)量的絕對(duì)增加。不過(guò)另一方面，這些變化以及文本本身的力量也必然會(huì)當(dāng)時(shí)的孝風(fēng)產(chǎn)生某種積極的影響，從而促進(jìn)社會(huì)對(duì)行孝的更加重視。不僅如此，從某種意義上講，這些孝行記錄與其他文獻(xiàn)中，比如法律文件等，大量的不孝記錄都是“真實(shí)”的，當(dāng)時(shí)之所以出現(xiàn)眾多今日看來(lái)頗不可思議的孝行，必然存在著一定的社會(huì)文化基礎(chǔ)，當(dāng)我們今天對(duì)有些孝行（不是指孝感之類(lèi)）感到疑問(wèn)時(shí)，其實(shí)正反映出當(dāng)時(shí)與現(xiàn)代孝之社會(huì)文化氛圍的巨大差異。也就說(shuō)，雖然這些孝行并非當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流，但它們?nèi)泽w現(xiàn)出了當(dāng)時(shí)社會(huì)可能更注意孝的時(shí)代特性。而與孝道有關(guān)的，當(dāng)時(shí)的家庭相對(duì)更為穩(wěn)定、大家庭相對(duì)較多以及家庭具有更多的社會(huì)保障功能等等，亦在家庭生活方面，呈現(xiàn)出了一種與今日頗為不同的歷史特征。
五、結(jié)論
對(duì)地方志在中國(guó)史研究特別是明清史研究中極端重要的地位，現(xiàn)代恐怕很少有人會(huì)感到懷疑，事實(shí)上，在現(xiàn)代明清史特別是明清地域史和社會(huì)史的研究中，方志早已成為研究者最為倚重的資料之一。不過(guò)現(xiàn)有的研究往往是在將其作為某種的“真實(shí)的記錄”的意義加以利用的，而很少在利用方志呈現(xiàn)或解讀歷史的同時(shí)，對(duì)這一重要文本的限度和意義作出探討。有鑒于此，本文以明清江南方志中內(nèi)容豐富的“孝友傳”為資料基礎(chǔ)，在梳理呈現(xiàn)明清時(shí)期的孝行與家庭生活的同時(shí)，著力探討了方志“孝友傳”之類(lèi)文本的限度、其背后所蘊(yùn)涵的政治和社會(huì)文化意涵與編纂者的意圖、文本可能的形成過(guò)程，進(jìn)而對(duì)該如何來(lái)認(rèn)識(shí)這些文本以及這些文本所體現(xiàn)的歷史經(jīng)驗(yàn)做了討論。限于篇幅，這里不再概述論文主旨，而只想在以上論述的基礎(chǔ)上提出幾點(diǎn)思考。
第一，只要抱“理解之同情”，置身歷史的情境中來(lái)理解認(rèn)識(shí)歷史現(xiàn)象，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，即使是初看起來(lái)非�；恼Q不經(jīng)的記載，也非完全不可理喻。任何歷史的記載，無(wú)不是編撰者自己的經(jīng)歷、所見(jiàn)所聞，時(shí)代的思想觀念與需要，以及個(gè)人的意識(shí)和意愿等諸多因素共同作用的結(jié)果，無(wú)論如何，其都會(huì)至少?gòu)哪骋环矫嫱嘎冻鰵v史的真實(shí)信息。由于時(shí)代的變遷，其中很多現(xiàn)象和信息就今天的認(rèn)識(shí)看，已顯得有些匪夷所思甚至荒唐可笑了，在科學(xué)十分昌明的今天，無(wú)尚驕傲的科學(xué)思想自然而然地會(huì)讓我們對(duì)此產(chǎn)生蔑視和排斥的心態(tài)。然而，若歷史的來(lái)看，我們所處的時(shí)代在歷史的長(zhǎng)河中亦不過(guò)是曾經(jīng)的一瞬，未必見(jiàn)得有什么特別的敖人。我們固然不應(yīng)對(duì)自己的時(shí)代和時(shí)代觀念缺乏信心，但顯然也應(yīng)該自覺(jué)到當(dāng)代的思想認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)非的絕對(duì)的真理。顯而易見(jiàn)，任何的人類(lèi)文化遺產(chǎn)都值得我們用心去珍視。對(duì)眾多不易理解的歷史記載特別是一些重要史籍中的這類(lèi)記錄輕易的拒斥，可能讓我們失去的不僅僅是對(duì)歷史呈現(xiàn)與理解的偏差，更重要的還是今人更好、更全面反省自身的機(jī)會(huì)。上文的論述已然說(shuō)明，只要盡可能地祛除偏見(jiàn)、增強(qiáng)歷史感，報(bào)“理解之同情”的態(tài)度，那些即便初看起來(lái)愚昧可笑的現(xiàn)象也絕非是不可解釋和理喻的，與其他一些“正�！钡氖妨舷啾�，它們或許承載著更多的社會(huì)文化變遷的訊息。
第二，所謂的榜樣，雖然不能說(shuō)是虛構(gòu)的，但他們的形成，幾乎無(wú)一不受當(dāng)時(shí)社會(huì)觀念與書(shū)寫(xiě)者主觀意圖的“污染”。中國(guó)傳統(tǒng)上是個(gè)非常重視道德并力圖通過(guò)道德來(lái)維系天下和統(tǒng)治秩序的國(guó)家。故而，作為道德承載體的榜樣的作用就顯得十分重要。事實(shí)上，古往今來(lái)，每一個(gè)時(shí)代，榜樣都層出不窮。這些榜樣既體現(xiàn)著鮮明的時(shí)代特征，同時(shí)也擔(dān)負(fù)著時(shí)代的需要。從上文的分析可以看到，孝子這類(lèi)榜樣既非無(wú)源之水、無(wú)本之木，亦非全面的“真實(shí)”，都會(huì)受到當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化觀念、宣傳需要以及書(shū)寫(xiě)者主觀意圖等因素的影響，或者說(shuō)“污染”，他們的形成過(guò)程其實(shí)就是一個(gè)持續(xù)加工甚至說(shuō)“造假”的過(guò)程。他們的意義可能主要并不在于讓普通大眾全面地模仿，而是在社會(huì)上造成某種氛圍，以便國(guó)家更廣泛深入向普通民眾灌輸和推行“主流”的思想文化觀念。
第三，從時(shí)人對(duì)奇節(jié)、愚孝等事務(wù)的議論中，可以看到中國(guó)傳統(tǒng)文化的重整體而輕個(gè)人的特點(diǎn)。僅僅將個(gè)體視為為實(shí)現(xiàn)整體社會(huì)秩序和目標(biāo)的一個(gè)環(huán)節(jié)或者工具，而幾乎完全忽視個(gè)體本身的目的性，認(rèn)識(shí)不到個(gè)體也是自為的，自成目的。這一取向當(dāng)然不是沒(méi)有好處，但顯然不利于個(gè)體權(quán)利的保障和對(duì)幸福的追求。雖然可以說(shuō)追求整體的和諧也是為了個(gè)體的安穩(wěn)，但必須看到，整體秩序和目標(biāo)的追求是沒(méi)有止境的，因此，特別是是在一個(gè)極力追求發(fā)展的社會(huì)中，這樣的取向必然導(dǎo)致作為工具的個(gè)體向作為目的的個(gè)體的轉(zhuǎn)變變得遙遙無(wú)期。
注釋
[1] 嘉靖《昆山縣志》卷11《人物·孝友》，34b頁(yè)，“天一閣藏明代方志選刊”本。
[2] 光緒《嘉興府志》卷51《嘉興孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號(hào)，第3冊(cè)，1352頁(yè)。
[3] 光緒《嘉興府志》卷57《海鹽孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號(hào)，第3冊(cè)，1600頁(yè)。
[4] 乾隆《吳江縣志》卷37《別錄》，“叢書(shū)·華中”，第163號(hào)，第4冊(cè)，1098頁(yè)。
[5] 成化《杭州府志》卷45《孝子》，“四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)·史部”，第175冊(cè)， 636頁(yè)。
[6] 光緒《續(xù)纂句容縣志》卷14《列女·孝婦》，“集成·江蘇”，第35冊(cè)，348頁(yè)。
[7] 參閱肖群忠：《孝與中國(guó)文化》，96－104頁(yè)；常建華：《〈圣諭廣訓(xùn)〉與清代孝治》，《南開(kāi)史學(xué)》1988年1期；《清朝孝治政策述略》，載南開(kāi)大學(xué)歷史系編《南開(kāi)大學(xué)歷史系建系七十五周年紀(jì)念文集》。
[8] 光緒《嘉興府志》卷61《桐鄉(xiāng)孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號(hào)，第4冊(cè)，1805頁(yè)。
[9] 康熙《吳江縣志續(xù)編》卷6《孝行》，清抄本，第25b頁(yè)。
[10] 乾隆《吳江縣志》卷37《別錄》，“叢書(shū)·華中”，第163號(hào)，第4冊(cè)，1104頁(yè)。
[11] 嘉靖《昆山縣志》卷11《人物·孝友》，38a-38b頁(yè)，“天一閣藏明代方志選刊”本。
[12] 萬(wàn)歷《昆山縣志》卷8《雜記》，“叢書(shū)·華中”，第433號(hào)，第2冊(cè)，572頁(yè)。
[13] 道光《江陰縣志》卷16《人物·孝弟》，“叢書(shū)·華中”，456號(hào)，第4冊(cè)， 1718－1719頁(yè)。
[14] 光緒《無(wú)錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第21號(hào)，第2冊(cè)，429頁(yè)。
[15] 董含：《三岡識(shí)略》卷4“補(bǔ)遺”，致之校點(diǎn)，遼寧教育出版社2000年版，第96頁(yè)。
[16] 道光《武康縣志》卷19《列傳》，“叢書(shū)·華中”，第565號(hào)，第4冊(cè)，1217頁(yè)。
[17] 康熙《蕭山縣志》卷19《人物·孝義》，“叢書(shū)·華中”，第597號(hào)，第2冊(cè)，744頁(yè)。
[18] 光緒《無(wú)錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第21號(hào)，第2冊(cè)，427頁(yè)。
[19] 光緒《無(wú)錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第21號(hào)，第2冊(cè)，428頁(yè)。
[20] 永樂(lè)《樂(lè)清縣志》卷7《人物·孝友》，15b-16a頁(yè)，“天一閣明代方志選刊”本。林甲乙系元代人，但首先記載于明代方志中，故應(yīng)不妨礙以此來(lái)探討文本的形成。
[21] 作人：《知堂回想錄·老人轉(zhuǎn)世》，敦煌文藝出版社1998年版，第3－4頁(yè)。
[22] 光緒《嘉興府志》卷51《嘉興孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號(hào)，第3冊(cè)，1350頁(yè)。
[23] 孫原湘：《天真閣集》卷49《浦孝子傳》，1a頁(yè)，光緒十三年重刻本。
[24] 焦循：《雕菰集》卷8《愚孝論》，21b-22b頁(yè)，道光四年刻本。
[25] 乾隆《吳江縣志》卷30《人物·孝友》，“叢書(shū)·華中”，第163號(hào)，第4冊(cè)，915頁(yè)。
[26] 劉毓崧；《通義堂文集》卷九，5b頁(yè)，民國(guó)七年劉氏求恕堂刻本。
[27] 呂泰運(yùn)：《孝行錄序》，載《前后孝行錄》。
[28] 常建華：《〈圣諭廣訓(xùn)〉與清代孝治》，《南開(kāi)史學(xué)》1988年1期，147－158頁(yè)；《清朝孝治政策述略》，載南開(kāi)大學(xué)歷史系編《南開(kāi)大學(xué)歷史系建系七十五周年紀(jì)念文集》，145－150頁(yè)。
[29] 參閱拙稿《清代江南的瘟疫與社會(huì)——一項(xiàng)醫(yī)療社會(huì)史的研究》（中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版），50－60頁(yè)。
[30] 參閱梁其姿《施善與教化——明清的慈善組織》（河北教育出版社2001年版），201－202、239頁(yè)。
[31] 參閱肖群忠《孝與中國(guó)文化》，289－291頁(yè)。
[32] 呂晉昭：《孝行錄跋》，載《前后孝行錄》。
[33] 有關(guān)孝對(duì)中國(guó)社會(huì)文化的綜合影響，可參閱肖群忠《孝與中國(guó)文化》，145－231頁(yè)。
[34] 比如，肖群忠：《孝與中國(guó)文化》，357－382頁(yè)；鄒效維、解保軍：《孝觀念的歷史演進(jìn)及其現(xiàn)代意義》，《學(xué)術(shù)交流》1997年4期。
[35] 光緒《嘉興府志》卷51《嘉興孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號(hào)，第3冊(cè)，1346頁(yè)。
[36] 乾隆《吳江縣志》卷30《人物·孝友》，“叢書(shū)·華中”，第163號(hào)，第4冊(cè)，910頁(yè)。
[37] 光緒《昆新兩縣續(xù)修合志》卷29《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第19號(hào)，第2冊(cè)，513頁(yè)。
[38] 肖群忠：《孝與中國(guó)文化》，157頁(yè)。
[39] 光緒《丹徒縣志》卷60《雜綴·紀(jì)聞》，“叢書(shū)·華中”，第11號(hào)，第3冊(cè)，1259－1260頁(yè)。
[40] 參閱胡中生、余新忠：《百年來(lái)明清家庭史研究綜述》（待刊稿）。
[41] 鄭振滿(mǎn)：《明清福建的家庭結(jié)構(gòu)及其演變趨勢(shì)》，《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》1988年4期。
[42] 許檀：《清代山東的家庭規(guī)模與結(jié)構(gòu)》，《清史研究通訊》1987年4期
[43] 肖群忠：《孝與中國(guó)文化》，157－159頁(yè)。
[44] 光緒《無(wú)錫金匱縣志》卷24《孝友》，“叢書(shū)·華中”，第21號(hào)，第2冊(cè)，422頁(yè)。
[45] 光緒《嘉興府志》卷53《秀水孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號(hào)，第3冊(cè)，1447頁(yè)。
[46] 光緒《嘉興府志》卷55《嘉善孝義》，“叢書(shū)·華中”，第53號(hào)，第3冊(cè)，1523頁(yè)。
[47] 乾隆《吳江縣志》卷30《人物·孝友》，“叢書(shū)·華中”，第163號(hào)，第4冊(cè)，906頁(yè)。
[48] 弘治《句容縣志》卷6《孝子》，50b頁(yè)，“天一閣明代方志選刊”。
[49] 萬(wàn)歷《昆山縣志》卷7《人物·獨(dú)行》，“叢書(shū)·華中”，第433號(hào)，第2冊(cè)，483－484頁(yè)。
[50] 道光《江陰縣志》卷16《人物·孝弟》，“叢書(shū)·華中”，456號(hào)，第4冊(cè)，1712－1713頁(yè)。
[51] 嘉靖《象山縣志》卷11《人物·孝行》，“天一閣藏明代方志選刊續(xù)編”，第30冊(cè)，274－275頁(yè)。
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