關于話語行為與涵義理解的研究

　　亞里士多德說，語言使我們成為人。人作為復雜的主體，不可避免地是內(nèi)在活躍或充滿活力的，而人的話語行為又是這種活力的重要組成部分。語言既要滿足人們進行公共交流時所需要的社會約定性和某種語法規(guī)律，又要有語言表達式在形式上的靈活性，即人們所說的一句話，百樣說，因為這就是語言的基本特征。自然語言邏輯，也稱語言邏輯，它既是邏輯回歸于自然語言的結(jié)果，也是一門現(xiàn)代邏輯分支。盡管自然語言和形式語言之間有著明顯的差異，但這并不能夠證明自然語言是有缺陷的，而只能證明，人們對于自然語言的分析還不夠充分，或者說，人們對于邏輯的形式化方法的理解還不夠充分，換句話說，這是人們對于語言和邏輯之間的關系的了解，還不夠充分。也正因這樣，從語言邏輯的視角來探究話語行為與涵義理解，就顯得尤為重要。

　　一、人的語言機能與心智活動以及人們的話語行為

　　從發(fā)生學的角度看，人的語言機能有廣義和狹義之分：廣義的語言機能包括感覺運動系統(tǒng)、概念意向系統(tǒng)和遞歸運算機制;狹義的語言機能就只包括遞歸運算機制。盡管有人斷言語言狹義機能來源于人類早期關于數(shù)字、導航、社會關系等方面的認知，但對語言狹義機能的本質(zhì)究竟是什么、語言狹義機能究竟如何產(chǎn)生這些問題的回答又有兩種：一種觀點是，把語言狹義機能看成獨立的機能，開始只在某種選擇的壓力之下進化，然后，才成為語言機能的一個核心成分;另一種觀點則是，把語言的狹義機能看成是由語言廣義機能中，其他普通模塊之間的相互作用，所產(chǎn)生出的新的特征。應該說，不管我們是贊同第一種觀點還是贊同第二種觀點，語言說的功能主要是在于思想的現(xiàn)實。維特根斯坦認為：理解一個命題可以意味著知道這個命題所說的東西，也即：能夠回答這個命題說出了什么這個問題。這是由于，語言是不斷變化的，社會也是如此，語言和社會兩者相互影響、相互作用、相互制約、從而引起更深層次的變化。正是在這個意義上，人們才說，語言決定了人的存在。可以這么說，因為知識的真實條件就是在一定的語言共同體內(nèi)得到主流意見的認可，所以說，只有對同一個詞有著共同的理解，社會成員之間的言語交流，才可能順利地進行。研究表明，在組成民族的諸多要素之中，位于核心的是宗教和語言，相對于宗教，語言又是更為外露、歷史更為悠久的民族屬性。這是因為，語言的意義是使用同一語言的社會群體，在社會交際和言語磨合的過程中逐漸形成的。而且，這種磨合又是要以相互理解為前提的，它是不經(jīng)公開商榷并且自然而然潛移默化進行著的。

　　應當指出的是，人們是通過語言和行為來表達發(fā)生在身上的某種特殊感受，而且其中的表達也只有在能夠為他人所理解的時候，才能夠真正傳遞人們所要表達的意義。因為人類社會過濾器主要有三種因素：一是語言、二是理性邏輯、三是社會禁忌。所以說，話語行為與涵義理解的核心就是言語交流中的意義。然而，值得一提的是，行為的心智主義解釋是把能動者的心智狀態(tài)和欲念以及信念或意圖，作為引起其行為的原因的。而那些有目的的行為或事件，也一定是由能動者的某種信念和欲念所引起的，因而，也只有當主體的行為能夠被相信和欲想時，這個行為才是有目的的。在這種意義上，借助心智狀態(tài)如欲念、信念和意圖等來解釋行為理論，在心智哲學領域已被人們廣泛接受。普遍認為，心智哲學與語言哲學的取向不完全一樣。不僅如此，盡管語言學與語言哲學都把語言作為研究的對象，但它們之間也是有區(qū)別的。索緒爾認為，語言旨在為思想創(chuàng)造一種物質(zhì)的聲音手段�；�于這種指導思想，索緒爾與許多語言學家都非常重視對語詞學和音位學的研究。語言哲學則與此不同，它的核心議題是意義理論，它不僅把語言分解為意義硬殼和外殼，而且認為語言之所以能夠描畫世界，是因為語言與世界具有共同的邏輯結(jié)構(gòu)描畫形式。除此之外，為了解釋意義對語言本身以及語言實踐的作用，語言哲學家們還提出了許多不同的理論，如早期維特根斯坦的邏輯圖像論、后期維特根斯坦的語言游戲論、牛津日常語言學派的語用理論、奎因的行為主義、名字的直接指稱論，等等。

　　進一步講，雖然在理論旨趣以及構(gòu)造上以上理論各不相同，但它們共享一個基本的框架，那就是語言和世界存在著一種表達關系語言表達世界。而且，語言事實既可以通過采集的方式獲得，也可以通過內(nèi)省的方式獲得。這是因為，內(nèi)省主體是一個具有語言能力的交際個體。像社會語言學、人類語言學這樣的學科都需要腳踏實地博采語料，而像生成語法這樣的學科則更傾向于理論建構(gòu)。雖然這兩種研究思路都來自于對語言結(jié)構(gòu)及其功能的不同認知，體現(xiàn)了兩種不同的語言觀和方法論，但如果人們深入研究語言類型學，那么就更需要這兩個方面充分互動。索緒爾認為語言學不同于其他學科，這種差別就在于其他學科的研究對象是預先給定的，然后再采用不同的觀點加以研究。而語言學這門科學的對象不是事先給定的，而是先有觀點，然后才有研究對象，即所采用的觀點創(chuàng)造了研究對象�？梢赃@么說，它就是通過思想實驗借助假說來構(gòu)造語言學事實，并通過對語言學事實和語言學事實化作為語言事實過程分析來探討語言能力問題的。這樣，人們既要大膽地提出假說，又要小心加以求證。因此，有人認為語言的本性就在于它是一種生活形式的原初敞開。談論那種絕對隱藏著的，不可公開的私人語言，當然是沒有意義的。語言研究需要一種觀念轉(zhuǎn)換，需要把詞從形而上學的使用帶回到日常的使用上來，因為語言并沒有我們想象的那種形式上的統(tǒng)一性，而是一個多少有著相互聯(lián)系的結(jié)構(gòu)所組成的家族�；蛘哒f，是對各種不同語境下的語言游戲進行描述，語法研究也只是對各種語言游戲提供具體的語境說明，而不是要為語言的日常使用提供一種先驗規(guī)則。

　　二、人的意向性目的與語言信息以及人們的行動理由

　　意向性是人們的內(nèi)心與世界之間聯(lián)結(jié)的橋梁。在這之間，人的行動又是建立行動者與事件之間聯(lián)系的唯一橋梁。由于人們的話語行為必然地是某一或某些行為者的行為，所以，不涉及話語行動者而能夠獨立存在的，不可能是行為本身，那只會是對象或者事件。從詞本身來講，它是言語意義的最基本單位，而詞的語言意義主要是指言語意義的集中與綜合。在一般情況下，詞的意義被記錄在詞典之后，它含有編者的主觀理解。進一步講，雖然言語的詞的指向是單一的，但語言的詞則不盡然，因為語言是多平面的，有語法的、語義的、語用的，而言語的詞則一般都是語用的。值得注意的是，話語行為是在語言中表達自己，而語言又是從行動所觸及到的周圍世界說起的。當然，語言有廣義性，這是由于語言中的詞會把全社會所有具有現(xiàn)實性的言語意義綜合在了一起。因而可以說，詞的這種廣義性就是社會的詞，在它所適應的全部語境之中具有指向的廣泛性。但是，也應當看到，一個詞只要還在流行，那么它的廣義度也就會發(fā)生一些變化，它就會是開放的。因此，人們在研究話語行動時，不可能不涉及行動者本身以及行動者和事件之間的關系。

　　無疑，自然語言聯(lián)系人們的話語行為，它不僅存儲了歷史上積淀下來的智慧，而且這些智慧還包含了人們對世界的理解。作為人的存在方式，言行關乎它的理由和原因，原因在引發(fā)言行的同時，也對言行的理解有著獨特的意義。從言行者自身看，言行的理由與自我身份認同相互關聯(lián)，人們在言語情境中的行為選擇，也往往是基于某種身份認同。因為行動者對行動的推動，一開始就是通過理由與言行的關系得到體現(xiàn)。換句話說，人們的欲望和信念是人們言行的理由，這不僅是對言行合理性的論證，而且還具有解釋言行的意義，因為它注意到了理由與意欲的聯(lián)系。在這種意義上，理由與原因還關乎言行的解釋與言行的規(guī)范與依據(jù)等。但理由作為言行的現(xiàn)實根據(jù)，并不以單一的形態(tài)呈現(xiàn)，而是展開為一個結(jié)構(gòu)，這里面既包含有對事實的認知，也包含有人的意向目的。人的言語與行動之有理由在某種情況下并不意味著行動之合乎理性;有理由與理性化之間的這種張力，往往形成于信念與事實之間的距離。進一步講，言行理論以言行為其對象，并在刻畫與界定言行的過程中，體現(xiàn)著言行者和事件之間的關系，在言行基于外在規(guī)則與事實的情況下，事實便構(gòu)成了理由的要素。

　　勿庸置疑，涵義理解可以看成是語言信息的掌握。雖然語義信息是語句本身的編碼信息，但語用信息則是人們使用語言時所傳達的信息。從理由對行動的作用看，這其中所蘊涵的是可能形態(tài)與現(xiàn)實形態(tài)之間的關系。所以，一切成功的自我表現(xiàn)中，話語行為傳遞信息的過程也就是語言和非語言行為相匹配的過程。若誠實地對待對方，就要感覺像對方對待自己一樣，則語言和非語言信息往往是一致的。如傳遞友好的印象必須和身體前傾、人際距離較短、微笑和目光接觸伴隨在一起;若不想與他人成為伙伴，則應以較少目光接觸，與他人距離較遠、有疏遠的姿態(tài)傾向。若傳遞錯誤的印象，則非語言渠道會泄露談話者的真實感情。有時，非語言信息的無意泄露被目標對象所注意，則制造積極印象的努力會遭到破壞。因為個體言行在其展開過程中，其本身也可以為行動的理由提供前提。進一步講，理由的可能形態(tài)既涉及到實際的根據(jù)，也關乎形式層面的推論，它在顯現(xiàn)行動方向的同時，也為行動的多樣性展開提供了空間。所以，在人與人之間，當個體向他人做出某種承諾之后，這一承諾便構(gòu)成了下一步行動的理由。或者說，由于行動的具體情境與主體的意欲、意向都處在動態(tài)之中，這樣人們與之相關行動的理由就有了可變性與生成性。而且，從理由的可能形態(tài)到現(xiàn)實形態(tài)的轉(zhuǎn)換，還關乎理性審察、情感認同、意愿接受之間的互動，并且這種互動是實現(xiàn)可能形態(tài)到現(xiàn)實形態(tài)轉(zhuǎn)換的內(nèi)在條件。

　　三、人的經(jīng)驗世界與構(gòu)成語言要素的文字以及句子的涵義理解

　　值得指出，自然語言維系著民族與國家的認同：民族認同是對自己出生地和方言深深地眷戀和認同;國家認同則是對國家和國家語言有意識的理性依賴。由于同一民族共同的生活經(jīng)驗是命名的來源，所以詞義的民族性與經(jīng)驗性不可分割。但民族認同與無意識的個人認同緊密相連，不可討價還價，國家認同則是后天形成的，表現(xiàn)為有意識的道德責任。從自然語言的基礎要素文字看，一種符號是否屬于文字，主要看它能否符合文字的性質(zhì)。因為文字既是人類的生產(chǎn)經(jīng)驗、社會經(jīng)驗乃至精神生活表達的物質(zhì)載體，又是話語涵義理解的基礎。如云南納西族文字，書寫時字形會隨語言環(huán)境的變化而變化，這種古老的文字有許多容易理解的文字畫，如九字，就寫作九個點，當說到九個蛋時，就把九個點改寫成九個蛋形，這既可以是九的意思，也可以有蛋的意思。可以說，納西族類似九這樣的字，就有一點漢字指事與象形結(jié)合的特點。因此，雖然在言語行為中，交際主體占據(jù)極為重要的地位，沒有交際主體的參與就無所謂語言及言語行為，也無所謂語言的指稱。但這種經(jīng)驗不是個人經(jīng)驗，它屬于民族、社會，它是語言使用群體通過交流凝聚在詞義中的智慧。這是由于事物的命名基于對事物的比較，而比較的參照物總是從生活經(jīng)驗出發(fā)�；蛘哒f，選擇近距離參照物是造詞的基本規(guī)律，一旦造詞成功，民族歷史文化內(nèi)涵便固化在詞義里，就成為話語涵義的文化背景信息。

　　然而，就話語行為與涵義理解本身而言，它始于人們進行交流的動機和意向，并粘附著豐富的心理表象，它大致經(jīng)歷著四種形態(tài)的互動思維：一是經(jīng)過對一連串動作的感受，以身體活動圖式迅速地形成動作思維;二是動作思維的活動在大腦中形成一連串的意象，即可以脫離動作本身而以意象再現(xiàn)為特征的意象思維;三是意象思維經(jīng)過定向簡化，把繁雜重疊而零亂的意象整理定向為類似于元結(jié)構(gòu)形成的主、謂意義內(nèi)容，形成內(nèi)容思維;四是內(nèi)容思維向語言思維轉(zhuǎn)化并成為語言思維的過程。因而可以說，有了語言思維，人們才有了交流。因為人類所具有生命意義的活動方式有兩種，一種是以人腦為主體的意識，一種是以人身體為主體的行為。我們?nèi)祟惥褪峭ㄟ^自己的意識與行為來認識世界和改造世界的。人們會發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實中每個人所呈現(xiàn)出來的意識及行為是不同的，即世界上每一個人的意識及行為都有差異。日常生活中人們還會發(fā)現(xiàn)，有許多出色讀心能力的人，他們善于捕捉交往情景中反饋出來的細節(jié)，有因閱人無數(shù)而累積的豐富經(jīng)驗。如一個人進入到一種異族文化中，就不得不做大量的推斷來解釋和預測周圍人的行為，就會產(chǎn)生所謂的文化休克現(xiàn)象。但這些個人能夠通過持續(xù)地調(diào)整，最終學會并開始試圖解釋和預測，從而了解異域文化現(xiàn)象及日常規(guī)則。黑爾德認為，在生成性現(xiàn)象中包括吃與喝、醒與睡、情愛、繁殖與生育、維持生命斗爭、青春與衰老等，因為在所有文化人類那里都可以找到這些現(xiàn)象。換言之，它們?yōu)檫@些文化人類之間作為文化人類的相互認同提供了一個第一性的基礎。但值得注意的是，不論是人們建構(gòu)的理論也好，還是生成性現(xiàn)象的模擬也罷，它們之間并不是一個你高我下的零和游戲，兩者之間無論誰主誰輔，只有它們有效地結(jié)合，才能夠更好地讀心，或者說，更好地理解。

　　的確，人們的話語行為不只是一個外在的、可以被觀察的行為，而且還應該是一個可以為觀察者所能夠見解的行為，所以只有那些可以用清晰語言表達，并能夠得到科學驗證的經(jīng)驗，才能成為我們通常意義上的知識。話語行為與涵義理解涉及對象，而事態(tài)是由對象組成的，是諸對象的結(jié)合。事態(tài)的結(jié)構(gòu)就是對象在事態(tài)中的聯(lián)系方式，即對象的本身的配置。所以說，對象之間的連接并不需要黏合劑，對象之間是相互銜接和咬合的，這樣對象的配置本身就決定了事態(tài)的結(jié)構(gòu)。應該說，只要一個對象在事態(tài)空間中的位置確定了，所有其他的對象與對象的配置關系也就確定了。因此，知道一個對象就等于知道對象的一切內(nèi)在特性，也就等于知道它在事態(tài)中出現(xiàn)的一切可能性。語言是對現(xiàn)實的表征，是完全依賴于大腦而對現(xiàn)實的表征。在人們的思考分析過程中，一般都會假設一個簡單對象存在，因為為了對語言和命題進行詳盡地分析，這種分析必須是有終極結(jié)果的，即我們的命題分析必須是有盡頭的，由此我們有必要設定簡單對象的存在�？梢赃@么說，對象是簡單的，這是人們邏輯分析和命題分析的必然結(jié)果，而那些不能再分析的簡單成分，在命題中就是名稱，與之對應的就是對象。應當指出，語言學中人們所談論的表征，只不過是更為基本的諸如信念、愿望和意向等一些心智表征的延伸。因為感受是私人的，個人對自己的感覺有直接體驗，這就像人單獨玩單人牌游戲一樣，是一個自明的道理。也可以這么理解，由于心智和認知能力對人們認知世界產(chǎn)生著重大的影響，所以，許多語言問題的理解，都依賴于對最基本心智過程的理解，人們對語言問題的深入研究，也依賴于人們對心智能力的深入研究。

　　四、人的感受質(zhì)與人們的語言交流以及句子的意義值

　　話語行為與涵義理解涉及到人的體認與感受，而感受質(zhì)的問題與人們關于外部對象的知識有關，它是知識的構(gòu)成和表達所直接聯(lián)系的。美國哲學家克來倫斯歐文劉易斯是最早在哲學中將感受質(zhì)作為哲學術語來表述的。后來，人們?yōu)榱私鉀Q意識現(xiàn)象是否獨立于身體存在的問題時，就將感受質(zhì)的認知歸為三種主要的類型：一種是將感受質(zhì)理解為我們感受經(jīng)驗中的對象或構(gòu)成要素，如皮爾士;另一種則是把感受質(zhì)看作是我們對對象的一種特殊的純粹的主觀感受，如劉易斯。如果說，皮爾士和劉易斯對感受質(zhì)的討論還只是在追問形而上學意義上所有物的話，那么第三種類型就是費格爾的解釋。他首次把感受質(zhì)與語言表達聯(lián)系了起來，并通過區(qū)分親知的知識與親知，把感受質(zhì)放到知識的表達層面上。所以，在這種意義上，可感受就意味著可表達。劉易斯在《心智與世界秩序》中指出，某一已知事物有一些可分辯的特質(zhì)，并在不同的經(jīng)驗中是可重復的，因而是普遍的，但它必須同事物本身的性質(zhì)區(qū)別開。因為主事性就是意向性，并且行動者的意向性因素，還能夠?qū)е逻@種關聯(lián)性的出現(xiàn)。進一步講，表達是語言與客觀世界的聯(lián)系。當哲學家們將外在客體的原子論轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的理念論時，其實，心靈、語言世界、對象世界就交互出現(xiàn)在了人們的.話語行為與涵義理解之中。也可以這么說，主事性體現(xiàn)的就是行動者與事件之間的因果性。雖然意向性蘊涵著主事性，但是反過來，則主事性并不蘊涵意向性。這是因為，人們的經(jīng)驗內(nèi)容是由人們對對象的直接感知構(gòu)成的，也就是說，我們可以通過某種外在的手段加以驗證的有關物理特性，而且包括了我們無法表達的，但的確存在于我們內(nèi)心的某些純粹主觀的內(nèi)容。更進一步，語言的理解根植于語言交流，因為語言的含義是理解出來的。而且，這里所說的理解，就意味著連接語言文字的含義，就意味著去理解人們的思想。

　　當然，值得一提的是，既然理解意味著連接語言文字的含義，意味著理解人們的思想，那么也就意味著文字是話語行為與涵義理解的基礎。因為文字是句子的最基本單位，它既是文明誕生的標志之一，也是社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。我國漢字的起源大致有三個階段：開始是漢字正式產(chǎn)生前的醞釀、孕育時期的文字畫和漢字性符號階段;后來是漢字字符正式誕生的階段;最后才是早期文字被廣泛使用并逐步成熟階段。漢字各種字跡的文明，尤其是漢語書法文明，后來成為中華文化精神家園之一。這其中的識字書法就是以漢字自身的結(jié)構(gòu)作為基礎，它是對形的物質(zhì)享受。所以，早期漢字產(chǎn)生和其他物質(zhì)文明的創(chuàng)造及技術創(chuàng)新一樣，并不是一個偶然現(xiàn)象，而是社會發(fā)展的需要。從漢字字符看，它的象形與指示作用是連在一起的，其表意功能離不開用圖形講故事。但漢字正式形成的判定標準及其表現(xiàn)形式應該是連字成句，這是用線性的排列組合來表現(xiàn)的，哪怕只有二、三個字，它就能記錄最簡單的語言，表示主謂、主謂賓或偏正關系。應該說，正因為文字的產(chǎn)生，肯定具有通常清楚地表達作者想要表達的思想感情，而且具有統(tǒng)一且固定的符號系統(tǒng)，才能說真正意義上的文字出現(xiàn)了。而與漢語等表意文字相比，當今世界上的那些表音文字，與這些表意文字并不存在著截然二分不可逾越的界限。對此，索緒爾早就有清醒的認識。他在談到表音文字時說，表音文字系統(tǒng)很容易演變成各種混合性文字系統(tǒng)：一些表意文字失去了它們原有的意義值，最終變成了表示孤立聲音的符號。

　　五、結(jié)論

　　話語理解是大腦的作用，因為人類的鏡像系統(tǒng)確實能夠使我們感受到他人的情緒。而且，人們的行為目的還有正當與不正當之別，它涉及到價值層面的合理性。如果可理解在意義上首先涉及思維之域，那么語言和邏輯更多地與交流相聯(lián)系，因為人們行為目的的可理解關乎意義上的合乎理性�；蛘哒f，由于人們是以理由為根據(jù)，在賦予行動價值意義的正當性同時，行動也從根本上體現(xiàn)了理性的自覺。如人們對預測一個人的行為感興趣，就是把自己置于別人所處的最初狀態(tài)之中，從別人的角度看起來會是什么樣子，然后自己再看看產(chǎn)生什么樣的決定，這就好像人們想要知道一個人服用了某種藥物之后會有什么反應，可以自己吃一粒一樣。這種方法使得人們在一些特殊的情境中，得以理解他人。當然，語言還是族群意識的主要建材之一，因為語言思維只有在尋找已經(jīng)存在于大腦的，并以自然語言為載體的概念外殼時，內(nèi)部思維才會成為向外部形式延伸的基礎，而且當這些概念被嵌入在這個族群里，它也就已經(jīng)約定地構(gòu)成，思維也就成為能夠為這個族群的其他人所能夠理解的語言表征。但這不是唯一要素，其他還有同一血統(tǒng)和相同文化傳統(tǒng)等。因為人與人之間的理解過程存在著同類之間的移情、共感，存在情緒扭結(jié)、情感關系、語言的文化信息互動，等等。這與面對非生命的物體時的理解方式相去甚遠，所以，通常從內(nèi)部語言外化成為比較正式的、合乎句法和詞法的語言表達式的過程就是一個保留了意義與語言的格式，并使之逐漸形成、加強、固化的過程。這其中的區(qū)別恰如人們考察私人語言與單人牌游戲的區(qū)別，它的關鍵在于單人牌存在外在監(jiān)督的可能性，有旁觀者的觀點可供參考。

　　總而言之，人們對語詞的描述、定義，實際上是對語言認知經(jīng)驗的描述和定義，這是因為，人是生活在有意義的世界里。因為人們的現(xiàn)實感、存在的意義都依賴于世界，并且，人們進入世界最重要的方式也就是言語和行為。然而，值得強調(diào)的是，作為言行現(xiàn)實的依據(jù)理由也并不是以單一的形態(tài)呈現(xiàn)，而往往是展開為一個結(jié)構(gòu)，這其中既包含有事實以及對事實的認知，也涵攝有人的意向、目的等各種因素。進一步講，人們是以理由為根據(jù)，并在賦予行動價值意義的正當性同時，也從根本上體現(xiàn)著人們的理性自覺。所以，也可以這么說，在任何有效的言語行為之中，其話語行為一定是一個能被觀察者所能夠理解的行為。這樣，理解就意味著連接語言文字的含義，就意味著理解行為者的思想和意圖。因而，毫不夸張地說，人們從語言邏輯的視角來探究話語行為與涵義理解，這既對語言邏輯的發(fā)展不可或缺，而且又能夠幫助人們對心智與認知、行為與意向等諸多心智哲學的問題，作進一步的更為有效和更為深入的研究

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