環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文
現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了很多道德難題，這導(dǎo)致以解決道德難題為使命的應(yīng)用倫理學(xué)的產(chǎn)生。一般而言，我們只要有了對(duì)特定的道德情境和與此相關(guān)的道德規(guī)范的理解和把握，在權(quán)衡利弊得失之后，就可做出道德判斷和選擇這里不存在道德難題。但如果我們?cè)谧龀龅赖屡袛嗪瓦x擇時(shí)，對(duì)相關(guān)事實(shí)情境的理解有分歧，可依據(jù)的道德原則相互沖突，或是道德范疇及道德推理的有效性難以確證，就會(huì)陷入難以進(jìn)行道德判斷和選擇的困境，這時(shí)，道德難題就出現(xiàn)了。由此，我們可以依據(jù)道德難題產(chǎn)生的原因，把道德難題區(qū)分為三類，即相關(guān)事實(shí)不清而導(dǎo)致的事實(shí)性道德難題;道德規(guī)范缺失和沖突而導(dǎo)致的規(guī)范性道德難題;道德范疇和道德推理的有效性難以確證而導(dǎo)致的元倫理難題。環(huán)境倫理學(xué)存在著上述三個(gè)層面的道德難題。其中元倫理難題一般不會(huì)在其他應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)，但卻是環(huán)境倫理學(xué)所碰到的帶有根本性質(zhì)的道德難題。
相對(duì)于規(guī)范倫理學(xué)而言，元倫理學(xué)不以論證和提供實(shí)質(zhì)性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范為使命，它追問(wèn)的是倫理學(xué)本身的合法性問(wèn)題，注重研究的是道德范疇的定義和道德推理的確證。據(jù)弗蘭克納考察，元倫理學(xué)具體研究以下問(wèn)題：(1)倫理學(xué)術(shù)語(yǔ)如“正當(dāng)”、“不正當(dāng)”、“善”、“惡”的意義或定義是什么?也就是說(shuō)，使用了以上或類似術(shù)語(yǔ)的那些判斷的本性、意義或功能是什么?運(yùn)用這樣術(shù)語(yǔ)和判斷的規(guī)則是什么?(2)此類術(shù)語(yǔ)的道德用法與非道德用法以及道德判斷與其他規(guī)范判斷的區(qū)別如何?與“非道德的”相對(duì)照的“道德的”的意義是什么?(3)有關(guān)術(shù)語(yǔ)或概念，如“行為‘良心‘自由意志”、“意圖‘許諾‘辯解‘動(dòng)機(jī)”、“責(zé)任‘理由‘自愿”的分析或意義是什么?(4)倫理的和價(jià)值的判斷能夠被證明、合理化或顯示其正確性嗎?如果能夠，那么究竟是怎樣的和在什么意義上的?或者說(shuō)，道德推理和價(jià)值推理的邏輯是什么?
弗蘭克納認(rèn)為：在這四條中，(1)和(4)是更標(biāo)準(zhǔn)的元倫理學(xué)問(wèn)題……在(1)和(4)中，(4)是基本的”〔1]。馬克。蒂姆斯進(jìn)一步歸結(jié)道：前三個(gè)問(wèn)題所關(guān)涉的是(倫理術(shù)語(yǔ)的)意義;第四個(gè)問(wèn)題所關(guān)涉的則是(道德判斷的)確證顯見，環(huán)境倫理學(xué)中的核心范疇“內(nèi)在價(jià)值”、基本范疇“自然權(quán)利”的定義以及直接從“內(nèi)在價(jià)值”到環(huán)境倫理的推理的確證，正是環(huán)境倫理學(xué)作為一種新的倫理形態(tài)和道德思維方式所留下的元倫理難題。
1內(nèi)在價(jià)值:核心范疇的定義難題
內(nèi)在價(jià)值是構(gòu)建環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)核心概念。
羅爾斯頓認(rèn)為，自然界內(nèi)在價(jià)值是生態(tài)倫理學(xué)的具有導(dǎo)向作用的、關(guān)鍵的、基本的、核心的范疇〔3]。諾頓也明確提到，“當(dāng)且僅當(dāng)環(huán)境倫理學(xué)建立在非人類自然實(shí)體具有獨(dú)立于人的價(jià)值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色倫理學(xué)”〔4]�？梢哉f(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)的合法性有賴于“內(nèi)在價(jià)值”的定義。
價(jià)值是元倫理學(xué)研究的基本范疇。關(guān)于價(jià)值的定義頗多，但人們對(duì)價(jià)值的含義基本能形成共識(shí)，即“價(jià)值”是客體能滿足主體需要的屬性。當(dāng)說(shuō)“X具有價(jià)值”時(shí)，意味著客體(X)具有滿足主體(Y)需要的屬性�？腕w(X)和主體(Y)可以是相分離的外在聯(lián)系，即兩個(gè)實(shí)體間的聯(lián)系，也可以是相重合的同一個(gè)實(shí)體的內(nèi)在聯(lián)系。在后一種關(guān)系中，當(dāng)客體(X=Y)具有滿足主體(Y=X)需要的屬性時(shí)，客體X是對(duì)自身的需要的滿足，這時(shí)的價(jià)值，就是內(nèi)在價(jià)值。按照培里的表述是“客體因其自身被欲望”6]。由此，當(dāng)說(shuō)“X具有內(nèi)在價(jià)值”時(shí)，X必定具有主體和客體雙重身份，當(dāng)說(shuō)“自然具有內(nèi)在價(jià)值”時(shí)，自然必定具有主體和客體雙重身份，也就是作為客體的自然界對(duì)于作為主體的自然界的價(jià)值，即自然界是擁有自己的“好”的實(shí)體。所以，羅爾斯頓強(qiáng)調(diào)：有機(jī)體擁有某種屬于它自己的善，某種內(nèi)在的善”。這樣，對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值的證明，必定演變?yōu)閷?duì)自然的主體地位的證明。這就是為什么人類中心論與非人類中心論的爭(zhēng)論焦點(diǎn)由“價(jià)值”轉(zhuǎn)向“主體”的原因。
問(wèn)題在于傳統(tǒng)價(jià)值理論認(rèn)為只有人是主體因?yàn)橹挥腥瞬庞欣硇阅芰�。如果非人類中心論者要證明自然具有內(nèi)在價(jià)值，就必須對(duì)傳統(tǒng)的主體理論進(jìn)行批判，在理性之外重新設(shè)定主體資格的標(biāo)準(zhǔn)。非人類中心主義的`各個(gè)流派正是這么做的。動(dòng)物解放/權(quán)利論者對(duì)動(dòng)物天賦價(jià)值的論證，就是以對(duì)物種歧視的批判為起點(diǎn)的。要破除物種歧視，就要限制人類對(duì)待動(dòng)物的特權(quán)，剝奪人類作為惟一價(jià)值主體的地位，就要確認(rèn)動(dòng)物與人類平等的價(jià)值主體地位，而對(duì)兩者平等地位的確認(rèn)，是以它們共同具有的苦樂(lè)感受能力為標(biāo)準(zhǔn)的。生物中心論對(duì)“內(nèi)在價(jià)值”的證明，則使用了更為寬泛的主體資格標(biāo)準(zhǔn)。泰勒認(rèn)為，自然界是一個(gè)有機(jī)整體或共同體。在這個(gè)共同體之中，每一個(gè)有機(jī)體都是一個(gè)生命的目的中心。有機(jī)體的活動(dòng)指向自身的生長(zhǎng)、繁衍的目標(biāo)，這個(gè)指向的目標(biāo)就是有機(jī)體自身的“好”，有機(jī)體的各種功能都是直接地為了實(shí)現(xiàn)它自身的好，擁有自己的“好”的存在物就是主體而不以能否自覺(jué)意識(shí)到并自覺(jué)地去實(shí)現(xiàn)這種“好”為主體資格標(biāo)準(zhǔn)。
大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、自然價(jià)值論對(duì)“內(nèi)在價(jià)值”的證明更是在泛主體化的框架里進(jìn)行的。羅爾斯頓的論證最為典型。他認(rèn)為動(dòng)物、植物等生命體雖然不能擁有自我意識(shí)、自律能力，但是有機(jī)體也具有一定的目的性、選擇的能力，比如，向日葵會(huì)趨向水和陽(yáng)光，昆蟲會(huì)對(duì)植物感興趣，等等。它們都是可以利用他物為“手段”來(lái)維持自己生命存續(xù)的主體。不僅如此，羅爾斯頓還認(rèn)為，大自然是一個(gè)由低到高、趨向于某種目的的過(guò)程，它創(chuàng)生著包括人類在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物。因此，我們可以通過(guò)確認(rèn)自然的自組織性或自我目的性，將價(jià)值主體無(wú)限制地?cái)U(kuò)展到自然界的一切生命，乃至自然生態(tài)系統(tǒng)本身，包括人、動(dòng)物、植物、有機(jī)物、社會(huì)、生物圈等一切具有調(diào)節(jié)功能的個(gè)體、整體及其自控系統(tǒng)。人不但不是惟一價(jià)值主體，也不是最高的價(jià)值主體，只有自然才是最高主體甚至是絕對(duì)主體。
顯見，環(huán)境倫理學(xué)對(duì)“內(nèi)在價(jià)值”的定義和證明最終來(lái)自于對(duì)自然主體的目的性確認(rèn)，正因?yàn)槿绱�，關(guān)于“內(nèi)在價(jià)值”的定義也就存在諸多的難題。
其一，“內(nèi)在價(jià)值”的定義問(wèn)題只存在于非人類中心主義的視野中。非人類中心主義提出“內(nèi)在價(jià)值”范疇的初衷，在于通過(guò)對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值的確認(rèn)，來(lái)重新定位人的價(jià)值地位，從而走出人和自然對(duì)抗關(guān)系的困境。但如上所述，環(huán)境倫理學(xué)各個(gè)學(xué)派論證“內(nèi)在價(jià)值”的邏輯，卻容易走向另外一個(gè)極端。他們通過(guò)對(duì)以人為價(jià)值中心的人類中心主義的批判，走向肯定自然界是價(jià)值中心的非人類中心主義，從肯定人具有內(nèi)在價(jià)值，走向肯定自然界、動(dòng)物、生物、生態(tài)系統(tǒng)也與人一樣具有其自身的內(nèi)在價(jià)值，最后難免走向了和自然的另一種分離和對(duì)立，從而違背了提出“內(nèi)在價(jià)值”的初衷。
其二，非人類中心主義基于有機(jī)論模式的事實(shí)性描述，來(lái)確認(rèn)自然內(nèi)在價(jià)值，使得價(jià)值范疇失去了質(zhì)的規(guī)定性�！皟�(nèi)在價(jià)值”作為一個(gè)價(jià)值范疇，不再是標(biāo)示事物與人的需要之間的特殊關(guān)系，而是自然存在的客觀屬性。奧尼爾曾舉摩爾的用法為例:“說(shuō)某種價(jià)值是'內(nèi)在的’僅僅意味著當(dāng)你問(wèn)有關(guān)事物是否具有或在什么程度上具有內(nèi)在價(jià)值的問(wèn)題時(shí)，只考慮該事物所具有的內(nèi)在性質(zhì)”〔7]。奧尼爾把‘內(nèi)在性質(zhì)”定義為一事物所具有的“非相關(guān)的屬性”，即一事物與其他事物所不同之處。生態(tài)系統(tǒng)中的任何物種(包括無(wú)機(jī)物)都具有不可替代的屬性和功能，因而具有不可替代的價(jià)值，也就是內(nèi)在價(jià)值。這樣，從傳統(tǒng)的價(jià)值定義出發(fā)，把價(jià)值范疇推廣到一切自然物，其結(jié)果是把價(jià)值論視域中的事實(shí)，變成了價(jià)值，混淆了事實(shí)與價(jià)值的質(zhì)的不同，取消了價(jià)值范疇的特殊性，最終取消了價(jià)值范疇存在的意義。
其三，非人類中心主義對(duì)“內(nèi)在價(jià)值”定義誤用了“內(nèi)在”的概念。非人類中心主義定義“內(nèi)在價(jià)值”的根據(jù)在于內(nèi)在于自然存在物的生存目的。事實(shí)上，維納早就將世界的目的性分為三個(gè)層次，即人的目的性、動(dòng)植物的目的性和無(wú)機(jī)自然界的目的性。自然界三個(gè)層次的目的性其實(shí)是三個(gè)不同的東西，人的目的性通過(guò)其有計(jì)劃的自覺(jué)的行為體現(xiàn)出來(lái)，而動(dòng)植物的目的性則只是對(duì)外部環(huán)境的一種本能的適應(yīng)，無(wú)機(jī)界目的性則是一種自然的平衡狀態(tài)。任何存在并非有了自身的目的就有內(nèi)在價(jià)值，而是能將自身對(duì)象化，去自覺(jué)地追求和實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，才談得上內(nèi)在價(jià)值。因此，自我意識(shí)是“內(nèi)在”價(jià)值的必要條件，換句話說(shuō)，目的的存在即使能定義價(jià)值，也無(wú)法定義內(nèi)在價(jià)值。把自然的生存目的作為自然存在物具有內(nèi)在價(jià)值的依據(jù)，誤用了內(nèi)在的涵義。
2自然權(quán)利:基本范疇的定義難題
自然權(quán)利是環(huán)境倫理學(xué)中的一個(gè)基本范疇。對(duì)這個(gè)概念的定義和證明是當(dāng)代富于挑戰(zhàn)性的倫理學(xué)問(wèn)題，諾蘭就曾指出：生態(tài)意識(shí)中所包含的道德問(wèn)題屬于我們時(shí)代中最新穎的、富于挑戰(zhàn)性的道德困境。這些問(wèn)題之所以最新穎，是因?yàn)樗鼈円笪覀兛紤]這樣一種可能性，即承認(rèn)動(dòng)物、樹木和其他非人的有機(jī)體也具有權(quán)利”[9〕。
“權(quán)利”的定義也極為復(fù)雜。張文顯就把權(quán)利定義大致分為資格說(shuō)、主張說(shuō)、自由說(shuō)、利益說(shuō)、法力說(shuō)、可能說(shuō)、規(guī)范說(shuō)和選擇說(shuō)等8種〔°〕。其實(shí)，無(wú)論權(quán)利的何種定義，我們都能抽象出權(quán)利的兩個(gè)最基本的要素，即利益和正當(dāng)。龐德在闡釋權(quán)利的歷史時(shí)就清晰地表明了這一點(diǎn):其一，權(quán)利在最原始的意義上是指正當(dāng)?shù)幕蛘x的事情;其二，權(quán)利概念的正式提出也是羅馬人對(duì)正當(dāng)?shù)氖虑榈母爬?其三，自然權(quán)利或應(yīng)有權(quán)利就是基于自然法這一規(guī)定正當(dāng)行為的理想法令而擁有的對(duì)某些東西和做某事的權(quán)利;其四，法律權(quán)利不過(guò)是對(duì)自然權(quán)利這種正當(dāng)?shù)臋?quán)利的一種法律上的認(rèn)可與保證〔11〕。格林也曾斷言，權(quán)利是有自我意識(shí)的社會(huì)的產(chǎn)物：人們己察知其共同利益并共同具有這種意識(shí)，所以，人們?cè)敢獠⑶夷軌蚬餐瑓f(xié)調(diào)他們的行為。對(duì)共同利益的彼此共同意識(shí)與相互承認(rèn)，構(gòu)成了權(quán)利成立的理由。格林還說(shuō)：“能夠認(rèn)識(shí)到共同利益也是自己的利益，并借助于別人認(rèn)識(shí)到的利益來(lái)控制自己履行權(quán)利，使人意識(shí)到，權(quán)利應(yīng)該得到履行，這也就意味著，應(yīng)該有權(quán)利存在，而權(quán)力應(yīng)該通過(guò)相互承認(rèn)得到控制”〔12〕。
可見，權(quán)利不過(guò)是指正當(dāng)?shù)睦妫虼�，自然�?quán)利就是指自然物的正當(dāng)?shù)睦妗＿@樣，問(wèn)題就歸結(jié)
為自然是否擁有利益?自然利益是否具有正當(dāng)性?在傳統(tǒng)倫理學(xué)里，非人的存在是沒(méi)有所謂的利益的。按英國(guó)哲學(xué)家卡魯塞斯的說(shuō)法，動(dòng)物不能夠應(yīng)用語(yǔ)言，所以它們不能夠思考，因?yàn)椴荒軌蛩伎�，所以它們意識(shí)不到任何事情。動(dòng)物對(duì)它所體驗(yàn)不到的事情是沒(méi)有利益的。以此類推，其他存在物也無(wú)所謂擁有自己的利益。但非人類中心主義通過(guò)內(nèi)在價(jià)值概念的提出，證明自然存在物具有生存利益。P.泰勒區(qū)分了兩個(gè)概念即“擁有利益”和“擁有自己的好”。所謂“擁有利益”是用來(lái)專指人和高等動(dòng)物的，指某一存在物不僅擁有自己的目標(biāo)，而且能夠自覺(jué)地意識(shí)到這一目標(biāo)的存在，顯然，這只有人和部分高等動(dòng)物才具備。但是“擁有利益”只是“擁有自己的好”的充分條件，而不是必要條件，高等動(dòng)物的“好”是它自己能夠意識(shí)到并有意識(shí)地去自覺(jué)實(shí)現(xiàn)的“好”，因此，可以把它稱為主觀的“好”，植物和低等動(dòng)物不能意識(shí)到自己的“好”，更談不上有意識(shí)地去自覺(jué)實(shí)現(xiàn)這種“好”。因此，可以把它稱為客觀的“好”。主觀的“好”和客觀的“好”都是客觀存在的，能否自覺(jué)意識(shí)到并自覺(jué)地去實(shí)現(xiàn)這種“好”，不是這種“好”或目的是否客觀存在的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，那些擁有自己的“好”的存在物擁有自身的利益。
非人類中心主義確認(rèn)了自然存在物自身的利益后，接著就要證明這種利益具有道德相關(guān)性，即具有正當(dāng)性。這就需要證明自然存在物與人類之間存在某種倫理性關(guān)系。顯然，在傳統(tǒng)的視域中，只有人類之間才會(huì)存在倫理性關(guān)系。換句話說(shuō)，只有理性存在才能進(jìn)入倫理關(guān)系，并且道德客體與道德主體這樣兩種身份由同一主體承擔(dān)。非人類中心主義批判了這個(gè)立場(chǎng)，認(rèn)為這種觀點(diǎn)沒(méi)有涵蓋所有倫理事實(shí)，在人類社會(huì)中，確實(shí)有些不具有健全理性能力的人，盡管他們不是道德主體，但并未因此被排除在倫理關(guān)系之外，他們?nèi)匀皇鞘艿阶鹬氐牡赖骂櫩�。這就說(shuō)明理性能力并不必然是進(jìn)入道德共同體的惟一資格，而且道德主體與客體并不必然同時(shí)存在于某一主體之內(nèi)。如此一來(lái)，就應(yīng)該承認(rèn)自然存在物同樣具有道德顧客的身份，可以進(jìn)入道德共同體中，只不過(guò)它們作為道德顧客，需要人來(lái)做其“代理人”而己�？梢�，證明了自然存在物的道德顧客身份，也就為自然利益提供了正當(dāng)性，自然權(quán)利也就得以成立了。
當(dāng)然，環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部對(duì)于哪些自然物具有自然權(quán)利，有著不同的看法。動(dòng)物權(quán)利論者認(rèn)為，自然權(quán)利只限于動(dòng)物。這是因?yàn)閯?dòng)物和人類一樣，具有感受苦樂(lè)的能力。生物中心論者認(rèn)為所有生命體都有權(quán)利。因?yàn)樯媸撬猩哪康�，為了生存，它們就必須擁有�?quán)利。生態(tài)中心論者認(rèn)為合規(guī)律的存在就意味著存在的權(quán)利，即自然存在物所固有的、按生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展并受人尊重的權(quán)利。因此，包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界都擁有其權(quán)利。不管三種自然權(quán)利論對(duì)“自然權(quán)利”的解讀有何不同，他們對(duì)自然權(quán)利的定義和證明都遵循著相似的思路，也存在著相同的元倫理難題：
其一，非人類中心論內(nèi)部對(duì)“自然權(quán)利”概念的必要性和有效性也是有爭(zhēng)議的。羅爾斯頓認(rèn)為，在環(huán)境倫理學(xué)中“對(duì)我們最有幫助且具有導(dǎo)向作用的基本詞匯卻是價(jià)值。我們正是從價(jià)值中推導(dǎo)出義務(wù)來(lái)的”〔13]。因此，它建議環(huán)境倫理學(xué)家最好停止使用作為名詞的權(quán)利�，旣悺雒渍芾僖舱J(rèn)為，權(quán)利是“一個(gè)真正危險(xiǎn)的詞”，而且“在其涉及動(dòng)物很久之前，它就己經(jīng)深陷麻煩的泥潭之中了”。她還明確指出：在我看來(lái)，在討論道德地對(duì)待動(dòng)物的問(wèn)題時(shí)，權(quán)利一詞根本無(wú)法提供任何清楚、明確的含義”〔14〕。
其二，即使我們承認(rèn)“自然權(quán)利”概念在環(huán)境倫理學(xué)中的重要性，但自然權(quán)利是建立在內(nèi)在價(jià)值基礎(chǔ)上的。如果內(nèi)在價(jià)值是一個(gè)可質(zhì)疑的概念，自然權(quán)利自然也是可質(zhì)疑的。關(guān)于“內(nèi)在價(jià)值”定義所碰到的困難己如上述，此不贅言。
其三，即使我們承認(rèn)自然具有內(nèi)在價(jià)值，有其自身的利益，也要證明這種利益的正當(dāng)性，要使自然存在物的利益得到人類社會(huì)的承認(rèn)，才能證明其自然權(quán)利。但非人類中心主義的證明沒(méi)有消除這樣兩個(gè)困難:一是人難以了解自然存在物的需求，并促使其利益得到實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，即使人與人之間的代理與被代理關(guān)系，也存在著矛盾沖突，又怎能指望在自然存在物無(wú)法表達(dá)自己意愿的情況下，“代理人”能真正起到代理作用?大地倫理學(xué)創(chuàng)立者利奧波德也多次指出，就是生態(tài)學(xué)家也無(wú)法徹底地了解怎樣才能保護(hù)生態(tài)群落的整體性和穩(wěn)定性。由此可見，人要完成其‘代理人”的職責(zé)幾乎是不可能的。二是人類難以超越自己的利益立場(chǎng)。道德的目的總是基于人類自身的利益。只有當(dāng)自然存在物的利益與人的利益關(guān)系達(dá)到一個(gè)平衡的狀態(tài)時(shí)，自然物的利益才獲得其正當(dāng)性。這就意味著自然權(quán)利最終要依據(jù)于人的利益的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。既然如此，“自然權(quán)利”概念提出的初衷即本身的使命和功能就難以實(shí)現(xiàn)。
其四，權(quán)利概念有其本身的規(guī)定性，“自然權(quán)利”概念的使用會(huì)違背其語(yǔ)法規(guī)定。尤金■哈格羅夫就指出，非人類中心主義常用“物種權(quán)利”來(lái)表達(dá)非人類物種擁有內(nèi)在價(jià)值的道德直覺(jué)，但“權(quán)利”一詞的“語(yǔ)法”要求那些擁有者們即便不是人，至少也要是某種可具體限定的對(duì)象，而傳統(tǒng)意義上，“物種”一詞指某一階層或類別。階層就其意義而言，不是某一個(gè)體或可具體限定之物，那么它又如何可能擁有權(quán)利呢?這種表述即使不是邏輯上矛盾，從表面上看，這種概念本身似乎也很奇怪〔14〕。
3是與應(yīng)該:道德推理的有效性難題
元倫理學(xué)的根本問(wèn)題是道德判斷的確證，亦即道德推理的有效性問(wèn)題，即“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問(wèn)題，也就是所謂的休謨難題。休謨難題的實(shí)質(zhì)在于提出了倫理學(xué)的基礎(chǔ)何以可能的問(wèn)題。由此，環(huán)境倫理學(xué)的元倫理問(wèn)題就在于非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)是否為其倫理學(xué)提供了合法基礎(chǔ)，具體說(shuō)來(lái)，就是從具有內(nèi)在價(jià)值的自然存在物到“應(yīng)該”的規(guī)范體系之間的推理是否有效的問(wèn)題。
由此，布萊克得出結(jié)論說(shuō)：事實(shí)如何的前提與應(yīng)該如何的結(jié)論之間有一斷裂，連接這一斷裂的橋梁只能是當(dāng)事人從事相關(guān)活動(dòng)或?qū)嵺`的意愿”〔15]。布萊克十分清楚地說(shuō)明了“應(yīng)該”是如何通過(guò)人的意愿而從事實(shí)的“是”中產(chǎn)生和推導(dǎo)出來(lái)的。其實(shí)，麥金太爾也正是這樣做的。他在解決休謨倫理難題的過(guò)程中，主要借助了亞里士多德的兩個(gè)概念，即功能性概念和目的論概念。他認(rèn)為，亞里士多德的三段論其實(shí)是有四個(gè)要素，除大前提、小前提、結(jié)論之外，還包含當(dāng)事人的需求和目的，這是一個(gè)非常重要的先決條件。如果去掉了這個(gè)先決條件，涉及道德問(wèn)題的三段論雖然在形式邏輯上可以成立，但在實(shí)踐中卻可能遇到根本性的困難。因此，要解決“是”與“應(yīng)該”的矛盾，必須恢復(fù)亞里士多德的目的論概念。
非人類中心主義者要解決環(huán)境倫理學(xué)的合法性問(wèn)題，自然也面臨著如何從事實(shí)推導(dǎo)出價(jià)值、從是推導(dǎo)出應(yīng)該的問(wèn)題，不過(guò)這個(gè)問(wèn)題在它們那里沒(méi)有碰到太多的困難。按羅爾斯頓的說(shuō)法，從事實(shí)向價(jià)值、從是到應(yīng)該的飛躍，是一個(gè)瓜熟蒂落式的價(jià)值飛躍，令倫理學(xué)困惑而又驚奇的是，這里的應(yīng)該并不是亦步亦趨地從是推導(dǎo)出來(lái)的，但同時(shí)是與應(yīng)該的截然二分又不復(fù)存在了，我們只要拂去了蓋在事實(shí)上的灰塵，那里的價(jià)值似乎就自然而然地顯現(xiàn)出來(lái)〔16]。總之，非人類中心主義認(rèn)為自然存在物具有內(nèi)在價(jià)值，事實(shí)與價(jià)值本來(lái)就是統(tǒng)一的，因此從事實(shí)內(nèi)在價(jià)值中能夠直接推論出價(jià)值環(huán)境倫理，從而為環(huán)境倫理提供合法性基礎(chǔ)。不過(guò)非人類中心主義的這種直接推理，會(huì)帶來(lái)如下問(wèn)題：
其一，自然中心主義環(huán)境倫理學(xué)反復(fù)論證內(nèi)在價(jià)值的客觀性，強(qiáng)調(diào)它與人無(wú)關(guān)，甚至認(rèn)為在人類出現(xiàn)以前或人類在地球上不存在的情況下，自然界的存在本身就具有內(nèi)在價(jià)值，這樣自然界的內(nèi)在價(jià)值就成為與人無(wú)關(guān)的本體化存在。既然如此，如果不以人的意愿為聯(lián)結(jié)的橋梁，如何能從與人無(wú)關(guān)的內(nèi)在價(jià)值中推導(dǎo)出人的環(huán)境倫理觀?有學(xué)者也提出了這個(gè)問(wèn)題：即使自然界具有著自身的'內(nèi)在價(jià)值’或價(jià)值，也不能由此過(guò)渡到自然界應(yīng)當(dāng)擁有道德地位和道德權(quán)利的觀點(diǎn)，因?yàn)槎咧g沒(méi)有內(nèi)在的、必然的聯(lián)系”。
其二，非人類中心主義在論證內(nèi)在價(jià)值范疇的內(nèi)涵和客觀性等問(wèn)題時(shí)，總是自覺(jué)或不自覺(jué)地運(yùn)用現(xiàn)代有機(jī)論科學(xué)的科學(xué)思想和解釋模式。其目的是要把內(nèi)在價(jià)值確立為一種客觀事實(shí)，把價(jià)值和事實(shí)統(tǒng)一起來(lái)，從而把環(huán)境倫理奠定在客觀基礎(chǔ)之上。這樣，非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)也由一種價(jià)值論倫理學(xué)轉(zhuǎn)變成一種具有知性科學(xué)品性的學(xué)科。但問(wèn)題在于，當(dāng)倫理學(xué)問(wèn)題由此轉(zhuǎn)變成了認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)問(wèn)題的時(shí)候，倫理學(xué)就失去了特殊的價(jià)值品格。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)作為倫理學(xué)學(xué)科的合法性和有效性就成了一個(gè)問(wèn)題。
其三，道德是人類創(chuàng)造用來(lái)約束、規(guī)范每個(gè)人的行為的。環(huán)境倫理學(xué)的直接目的就是在人與自然關(guān)系問(wèn)題上為人提供“應(yīng)當(dāng)如何”的引導(dǎo)，就是說(shuō)，道德要求的是人對(duì)待動(dòng)植物的行為應(yīng)該如何，而不會(huì)要求動(dòng)植物對(duì)待人的行為應(yīng)該如何。非人類中心主義則認(rèn)為，因?yàn)樽匀淮嬖谖锞哂袃?nèi)在價(jià)值，也具備獲得道德關(guān)懷的資格，因而，人對(duì)這些存在物也負(fù)有直接的道德義務(wù)。問(wèn)題是，以自然內(nèi)在價(jià)值為基礎(chǔ)是如何推出約束人的行為的道德規(guī)范體系?換句話說(shuō)，如何從與人無(wú)關(guān)的自然屬性推出人的應(yīng)該?
總之，倫理學(xué)家在展開規(guī)范倫理學(xué)體系之前，需要預(yù)先考慮某些體系之外的問(wèn)題，最主要的是為規(guī)范倫理體系提供基石性的范疇和公理性的前提。非人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)對(duì)其論證所碰到的困難就是所謂的元倫理難題。
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