《壇經(jīng)》中的中國(guó)式言說(shuō)
《壇經(jīng)》文本對(duì)佛教思想所作的中國(guó)式言說(shuō)正是體現(xiàn)了這樣一種“中國(guó)即佛教、佛教即中國(guó)”的語(yǔ)境。
“途之人”皆曰禪宗是中國(guó)化的佛教，然而禪宗的中國(guó)化究竟體現(xiàn)在何處，人們似乎并沒(méi)有并且好像不屑于做一些實(shí)證性的考察和分析，倒是一種“事后諸葛亮”式的“大而話之”觀點(diǎn)在普遍地流行著，那就是，禪宗如果不是中國(guó)化的佛教，那就不會(huì)在中國(guó)如此繁榮，比如“中禪”(應(yīng)該是筆名)說(shuō)：
佛教精要在“無(wú)生法忍”之“頓悟”實(shí)質(zhì)，并不在表面形式，而任何外來(lái)文化的傳播，都不可脫離接受地域的傳統(tǒng)特點(diǎn)，否則就不能生根，就不能有機(jī)融合。必須在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐拿褡逦幕?xí)俗背景中求得發(fā)展，在求同存異中獲得本土特色。若與當(dāng)?shù)孛袼撞缓�，采取教條主義態(tài)度，是缺乏拓展空間的，事實(shí)證明也是如此。完全脫離本土文化與民俗背景是不現(xiàn)實(shí)的，很難融于民族文化深層血脈中，然而禪宗做到了這一點(diǎn)。佛教講緣起，原有民族文化的存在，包括儒道思想，本身就構(gòu)成了佛教發(fā)展緣起的條件，所以說(shuō)禪宗……本來(lái)就是中國(guó)文化發(fā)展的產(chǎn)物，是中華文化的高尚與光榮，是中華民族吸收并消化了印度文化后綻放的花朵。
這位其署名也有意表現(xiàn)“禪宗是中國(guó)化佛教”的“中禪”先生是在用一種“實(shí)踐檢驗(yàn)真理”的反證法來(lái)論證“禪宗是中國(guó)化的佛教”，其觀點(diǎn)當(dāng)然沒(méi)有錯(cuò)，但是由于他并不是在對(duì)禪宗本身的內(nèi)在思想和方法進(jìn)行分析，而只是在對(duì)禪宗.與中國(guó)本土文化之間的外在關(guān)系進(jìn)行判斷，這就注定了他的論斷只能是隔靴搔癢而不得不流于綱領(lǐng)化的泛泛而談。
總之，一直以來(lái)，人們對(duì)禪宗的中國(guó)化特征缺少實(shí)證性的檢視，盡管禪宗是中國(guó)化的佛教是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。本文試著對(duì)作為禪宗源文本的《壇經(jīng)》中的中國(guó)式言說(shuō)方式作一分析，意在為禪宗的中國(guó)化提供一個(gè)實(shí)證性的視角。
《壇經(jīng)》流傳下來(lái)的有數(shù)個(gè)版本，在我國(guó)常見(jiàn)的有四個(gè)，本文的引用和分析將以這四個(gè)版本中最晚出的也是當(dāng)代坊間所流行的元代“宗寶本”(又稱(chēng)今本《壇經(jīng)》)為基準(zhǔn)，下文不再另作說(shuō)明。在流傳下來(lái)的《壇經(jīng)》的四個(gè)版本中，“宗寶本”的文本容量是最大的，也是中國(guó)式言說(shuō)最豐富的。作為一個(gè)歷史事實(shí)，禪宗越是發(fā)展到后來(lái)就越是中國(guó)化，而與之相契應(yīng)，越是晚出的《壇經(jīng)》版本，其中國(guó)式言說(shuō)就越多——后出的版本比前出的版本容量大，其所增加的主要也就是中國(guó)式言說(shuō)的內(nèi)容。關(guān)于《壇經(jīng)》四個(gè)版本在內(nèi)容上的比較分析，本文恕不涉及。本文更關(guān)心的是：在中國(guó)式言說(shuō)最豐富從而也可以代表禪宗中國(guó)化在學(xué)理上的最終成果的“宗寶本”《壇經(jīng)》中，中國(guó)式言說(shuō)究竟是如何進(jìn)行的;或者說(shuō)，佛教的思想究竟是如何被用中國(guó)的方式表達(dá)出來(lái)的?這個(gè)問(wèn)題的解決有助于我們了解禪宗中國(guó)化的內(nèi)在學(xué)理進(jìn)路;而《壇經(jīng)》四個(gè)版本的比較分析卻只能讓我們了解禪宗中國(guó)化的外在思想史進(jìn)路，即如何從一個(gè)版本過(guò)渡到另一個(gè)版本。
一、以“天人合一”說(shuō)“空”
(一)何謂“空”
“空”是佛教最核心的概念。佛教所謂的“空”是所謂的“緣起性空”，或叫“自性空”，細(xì)言之即，萬(wàn)法都是由他者而緣起的，所以無(wú)有“自性”;萬(wàn)法因?yàn)闊o(wú)“自性”，所以是“空”�？梢�(jiàn)，佛教所說(shuō)的“空”不是指沒(méi)有萬(wàn)法，而是指萬(wàn)法沒(méi)有“自性”。
佛教自?xún)蓾h之際傳人中國(guó)后，中國(guó)人對(duì)“空”的理解曾有過(guò)曲折，影響比較大的便是魏晉時(shí)期所謂的“六家七宗”對(duì)“空”的錯(cuò)誤的“格義”理解(其中就有以老莊的“無(wú)”來(lái)理解“空”)。后來(lái)，東晉僧人僧肇出來(lái)，撰《不真空論》以糾正當(dāng)時(shí)在“空”的理解上的種種錯(cuò)誤觀點(diǎn)。在《不真空論》中，僧肇雖然沒(méi)有明確地提出“自性空”這一概念，但他所說(shuō)的“不真空”實(shí)在是從另一個(gè)角度立言的“自性空”。按照僧肇的理解，萬(wàn)法皆是“待緣而后有，故知有非真有”，這里的所謂“真有”即是指有“自性”之有。萬(wàn)法皆是“緣起”的，故無(wú)“自性”，故“不真”;萬(wàn)法因?yàn)?ldquo;不真”，故“空”，此之謂“不真空”。僧肇進(jìn)一步解釋“不真空”的意思是“非無(wú)物也，物非真物”，“譬如幻化人，非無(wú)幻化人，幻化人非真人也”。很顯然，僧肇完全是在“自性空”的意義框架內(nèi)——不是沒(méi)有萬(wàn)法，而是萬(wàn)法沒(méi)有“自性”——來(lái)談?wù)?ldquo;不真空”的。僧肇的“不真空”就是“自性空”。
雖然僧肇的“不真空”是對(duì)“空”的正確理解，較此前“六家七宗”對(duì)“空”的錯(cuò)誤理解前進(jìn)了一大步，但是，僧肇在論述“不真空”時(shí)過(guò)多地“談?dòng)姓f(shuō)無(wú)”，玄學(xué)味太濃，不能直接呈露“自性空”之“空”之真意，結(jié)果弄得許多人直喊看不懂他的《不真空論》文本。但是到了南北朝時(shí)期，這種噦嗦的局面就結(jié)束了。那時(shí)，中國(guó)佛教界已能很準(zhǔn)確而直接地理解“自性空”的含義了，比如在南朝陳代僧人慧琳所寫(xiě)的并非專(zhuān)門(mén)探討“空”而是旨在協(xié)調(diào)儒、佛、道三教關(guān)系的《白黑論》中，就已能將佛教的“空”與老子的“空無(wú)”清清楚楚地分別開(kāi)來(lái)了。此文是以“白學(xué)先生”(代表世俗)與“黑學(xué)道士”(代表佛教)的問(wèn)答來(lái)展開(kāi)敘述的，其開(kāi)頭部分有載：
白曰：“釋氏所論之空，與老氏所言之空，無(wú)同異乎?”
黑曰：“異。釋氏即物為空，空物為一。老氏有無(wú)兩行，空有為異，安得同乎?”
白曰：“三儀靈長(zhǎng)于宇宙，萬(wàn)品盈生于天地，就是空哉?”
黑曰：“空其自性之有，不害因假之體也……”
這段引文明白無(wú)誤地告訴我們，佛教所謂的“空”不是“物”本身之“空無(wú)”，而是物“空其自性”——這就是佛教“空”的真正含義。
(二)《壇經(jīng)》對(duì)“空”的“天人合一”式言說(shuō)
能否準(zhǔn)確理解“空”是一回事，用何種方式將這種準(zhǔn)確理解言說(shuō)出來(lái)又是另一回事。“六家七宗”屬于不能準(zhǔn)確地理解“空”，而僧肇和慧琳雖能準(zhǔn)確地理解“空”，但僧肇卻用自己獨(dú)特的方式(“不真空”)來(lái)言說(shuō)“空”，而慧琳則直接用印度佛教原本的方式來(lái)言說(shuō)“空”，他們對(duì)“空”的言說(shuō)都不是具有中國(guó)文化特色的中國(guó)式言說(shuō)。這里要談的恰恰是《壇經(jīng)》在準(zhǔn)確理解“空”的基礎(chǔ)上對(duì)“空”所作的中國(guó)式言說(shuō)。
《壇經(jīng)》并不是一般談?wù)撊f(wàn)法之“空”，而是在它自己的語(yǔ)境范圍內(nèi)有針對(duì)性地談?wù)撟鳛槿f(wàn)法之一的人——確切地說(shuō)是人心——之“空”，即人是“自性空”的存在(我們似不必強(qiáng)求《壇經(jīng)》一定要一般性地探討萬(wàn)法之“空”)�！秹�(jīng)》的獨(dú)特之處并不在于它提出了人是“自性空”的存在，因?yàn)槿耸?ldquo;自性空”的存在，這是佛教“空”觀的題中應(yīng)有之義，《壇經(jīng)》只是正確地理解了它而已。《壇經(jīng)》的獨(dú)特之處在于它用中國(guó)化的方式去言說(shuō)人是“自性空”的存在。且看《壇經(jīng)·般若品》的處理：
何名摩訶?摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無(wú)有邊畔，亦無(wú)方圓大小，亦非青黃赤白，亦無(wú)上下長(zhǎng)短，亦無(wú)嗔無(wú)喜，無(wú)是無(wú)非，無(wú)善無(wú)惡，無(wú)有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空，世人妙性本空，無(wú)有一法可得。自性真空，亦復(fù)如是……善知識(shí)，世界虛空，能含萬(wàn)物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是。善知識(shí)，自性能含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法在諸人性中。若見(jiàn)一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。
《壇經(jīng)·般若品》在解釋“摩訶般若波羅蜜”中的“摩訶”(Mah~~)一詞的含義時(shí)，闡述了對(duì)人之“自性空”的理解，看得出來(lái)，這種理解完全是在中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙與人具有意義同構(gòu)關(guān)系的“天人合一”的語(yǔ)境中立論的。引文中的“虛空”即是指大干世界、茫茫宇宙，也就是中國(guó)古代思想中常說(shuō)的“天”。宇宙是“虛空”的，宇宙正因?yàn)槭?ldquo;虛空”的，所以才能含容萬(wàn)物，不管是“方圓大小”、“青黃赤白”，還是“日月星宿”、“草木叢林”;不管是“惡人善人”，還是“惡法善法”，一切皆能在宇宙中自由呈現(xiàn)，即宇宙不“執(zhí)著”于其中的某種東西而只讓這種東西呈現(xiàn)。同樣地，“世人性空，亦復(fù)如是”，人正因?yàn)?ldquo;自性空”，所以能無(wú)所執(zhí)著，能成就一切萬(wàn)法而對(duì)萬(wàn)法無(wú)有分別，盡能含容(人們做不到，乃是因?yàn)樗麄儧](méi)有體悟到自己本有的“自性空”)�？梢�(jiàn)，人之“自性空”并不是閉目塞聽(tīng)，心中什么也不想，從而什么行為也不作，什么現(xiàn)實(shí)也不接觸;恰恰相反，人之“自性空”乃是心中任運(yùn)所想，從而該作時(shí)作，充分地與現(xiàn)實(shí)接觸。在《壇經(jīng)·機(jī)緣品》中有這樣一個(gè)記載：
有僧舉臥輪禪師偈云：
臥輪有伎倆，能斷百思想，
對(duì)境心不起，菩提日日長(zhǎng)。
師(注：指慧能)聞之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。”因示一偈曰：
慧能沒(méi)伎倆，不斷百思想，
對(duì)境心數(shù)起，菩提作么長(zhǎng)。
不難看出，臥輪禪師的“四句偈”與慧能的“四句偈”體現(xiàn)了兩種完全不同的境界。所謂“自性空”，應(yīng)該是慧能的“四句偈”中所表現(xiàn)出來(lái)的那種心的活潑潑的活動(dòng)，而不是臥輪禪師的“四句偈”中所表現(xiàn)出來(lái)的那種心的死寂不動(dòng)�？傊秹�(jīng)》告訴我們，宇宙因?yàn)?ldquo;虛空”，所以能含容萬(wàn)物;同樣道理(《壇經(jīng)》中多次提到“心如虛空”)，人因?yàn)?ldquo;自性空”，所以也能含容萬(wàn)法——這完全是中國(guó)式的“天人合一”的思維模式，它完全消解了佛教“空”的形而上學(xué)晦澀性，使其變得富于感性色彩;同時(shí)也完全阻斷了中國(guó)人將“空”理解成“無(wú)”(在漢語(yǔ)中，“空”有“無(wú)”義)的通道，從而使佛教的“空”對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)變得更加親切而容易被接受。這樣一種“天人合一”的對(duì)人心之“空”的理解在疑為中國(guó)人自己假造的《大乘起信論》中亦有表現(xiàn)，如該論在界定“本覺(jué)”時(shí)如是說(shuō)：
所言覺(jué)義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界，無(wú)所不遍，法界一相，即是如來(lái)平等法身，依此法身，說(shuō)名本覺(jué)。”
“心體離念”即為“空”，這種“空”等同于“虛空界”，能夠含容一切，“無(wú)所不遍”——這與《壇經(jīng)》對(duì)“空”的理解是完全一致的。當(dāng)然《壇經(jīng)》中還進(jìn)一步以“心量廣大”來(lái)說(shuō)明基于與宇宙“虛空”同構(gòu)的人的“自性空”，這簡(jiǎn)直就是畫(huà)龍點(diǎn)睛之舉。我們都知道，“心量廣大”可以說(shuō)是中國(guó)人日常的“土語(yǔ)俚言”，印度佛經(jīng)中并沒(méi)有這樣的說(shuō)法。試想一個(gè)人能展現(xiàn)“自性空”，便沒(méi)有了我執(zhí);沒(méi)有了我執(zhí)，便不再著一切相(正如《金剛經(jīng)》中所說(shuō)的那樣);不著一切相，便能含容一切萬(wàn)法，這不是“心量廣大”又是什么?人“自性空”的作用正是這“心量廣大”。竊以為，“心量廣大”一語(yǔ)真是將佛教“空”的中國(guó)化表達(dá)推到了極致，無(wú)出其右。
二、以“體用”說(shuō)“定慧”及其它
佛教諸說(shuō)，不出所謂的“戒定慧”三學(xué)，“戒”即戒律，防止身心作惡;“定”即禪定，止息心之散亂;“慧”即智慧，觀照諸法“性空”而去惑證真——學(xué)此三法能到涅架，故稱(chēng)“三學(xué)”。“三學(xué)”之間并非是彼此不相干的，它們之間存在著相輔相成的關(guān)系，如《三藏法數(shù)》卷九中曰：
如來(lái)立教，其法有三，一曰戒律，二曰禪定，三曰智慧，然非戒無(wú)以生定，非定無(wú)以生慧，三法相資不可缺。
現(xiàn)在我們只來(lái)考察“戒定慧”三學(xué)中的“定慧”兩學(xué)。按照剛才《三藏法數(shù)》中的說(shuō)法，“定慧”之間的關(guān)系是“非定無(wú)以生慧”，也就是說(shuō)，“定”能生“慧”，而且只有在“定”中才能生“慧”。對(duì)于“定慧’’之間的這種關(guān)系，《壇經(jīng)·定慧品》運(yùn)用中國(guó)思想史中常用的“體用”范疇來(lái)加以言說(shuō)，其曰：
善知識(shí)，我此法門(mén)以定慧為本，大眾勿迷，言定慧別。
定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定，若識(shí)此義，即是定慧等學(xué)……善知識(shí)，定慧猶如何等?猶如燈光，有燈即光，無(wú)燈即暗，燈是光之體，光是燈之用;名雖有二，體本同一，此定慧法，亦復(fù)如是。
以“體用”說(shuō)“定慧”一下子使得用多少佛學(xué)語(yǔ)言都說(shuō)不太明白的'“定慧”之間的關(guān)系變得明朗起來(lái)，從而讓中國(guó)人更易于理解，因?yàn)?ldquo;體用”本就是根植于中國(guó)文化的中國(guó)人耳熟能詳?shù)囊粚?duì)思想范疇。張立文先生在《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史(天道篇)》一書(shū)的第十七章“體用論”中對(duì)“作用”作了至今最為系統(tǒng)的梳理，論述了“體用”的思想淵源、學(xué)理特征、發(fā)展變化及其應(yīng)用范圍，他說(shuō)，“體用是中國(guó)哲學(xué)范疇系統(tǒng)中的重要范疇”，“體用范疇形成于古代，至今仍引起哲學(xué)家、思想家的關(guān)注，這不是偶然的現(xiàn)象，它不僅顯示范疇生命力，而且具有動(dòng)態(tài)的開(kāi)放系統(tǒng)。體用范疇的形式是主觀的，內(nèi)容是客觀的。它的功能和作用，與代數(shù)學(xué)的原理公式有某些相似之處，諸如道器、無(wú)有、理氣、心物、形神以至中西等等范疇，只要納入體用范疇，就可由體用范疇已有的規(guī)定性和關(guān)系，而推演出諸范疇的規(guī)定性及關(guān)系。它猶如聯(lián)結(jié)各紐結(jié)或分子的化學(xué)鍵，把諸多范疇按一定思維或哲學(xué)體系的內(nèi)在邏輯，排列成一定的邏輯結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。”在張立文看來(lái)，“體用”范疇就像“聯(lián)結(jié)各紐結(jié)或分子的化學(xué)鍵”，自身有一定的邏輯結(jié)構(gòu)，同時(shí)又表現(xiàn)出“代數(shù)學(xué)的原理公式”般的作用，我們可以運(yùn)用它來(lái)分析許多思想，并使這些思想呈現(xiàn)出“體用”范疇所本具的邏輯結(jié)構(gòu)�！秹�(jīng)》正是在這個(gè)意義上以“體用”說(shuō)“定慧”并使佛教的“定慧”關(guān)系在中國(guó)式的“體用”范疇中得以清晰的表達(dá)。
在另一個(gè)地方，《壇經(jīng)》對(duì)“定慧”的“體用”含義作了進(jìn)一步的分析。據(jù)《壇經(jīng)·機(jī)緣品》中載，有一位“庵居長(zhǎng)坐積二十年”的禪者智隍問(wèn)慧能的弟子玄策：“六祖以何為禪定?”策云：“我?guī)熕f(shuō)，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。”在玄策看來(lái)，慧能所講的“禪定”是“體用如如”的，那么何謂“體用如如”?“體用如如”就是“體”如“用”，“用”如“體”，“體用”如一，“體用”一而不二，此即王夫之在《張子正蒙注》中所說(shuō)的“體者，所以用;用者，即用其體”，因而“體用一源”，這就好比“天無(wú)體，用即其體”。《壇經(jīng)》通過(guò)玄策的話表明，慧能“妙湛圓寂”的禪定是“體用如如”的，即作為“體”的禪定亦同時(shí)體現(xiàn)為智慧之“用”，即照見(jiàn)“五陰本空，六塵非有”。
《壇經(jīng)》不但以“定”為“體”、以“慧”為“用”構(gòu)造出了“定慧”的“體用”關(guān)系語(yǔ)境，而且還以“自性”為“體”，以“戒定慧”三學(xué)為“用”，構(gòu)造出了“自性一戒定慧”的“體用”關(guān)系語(yǔ)境。在《壇經(jīng)·頓漸品》中有這樣的記載：神秀的弟子志誠(chéng)來(lái)偷聽(tīng)慧能說(shuō)法，被慧能識(shí)破，兩人遂有一段對(duì)話，其中志誠(chéng)說(shuō)自己在神秀處學(xué)習(xí)“戒定慧法”，所謂“諸惡莫做名為戒，諸善奉行名為善，自?xún)羝湟饷麨槎?rdquo;是也，慧能聽(tīng)后，說(shuō)自己的“戒定慧法”與神秀的不同，他說(shuō)：“吾所說(shuō)法，不離自性，離體說(shuō)法，名為相說(shuō)，自性常迷。須知一切萬(wàn)法，皆以自性起用，是真戒定慧法。聽(tīng)偈曰：心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o癡自性慧，心地?zé)o亂自性定。”在慧能看來(lái)，“戒定慧”之“用”是由“自性”之“體”而產(chǎn)生的，“不離自性，即得自在神通，游戲三昧”，即得“戒定慧”。
實(shí)際上，《壇經(jīng)》運(yùn)用“體用”范疇來(lái)言說(shuō)佛理還不止以上這些，甚至可以說(shuō)“體用”范疇，在《壇經(jīng)》中的運(yùn)用有些泛化了，如《壇經(jīng)·付囑品》中說(shuō)：“自性能含萬(wàn)法，名含藏識(shí);若起思量，即是轉(zhuǎn)識(shí)，生六識(shí)，出六門(mén)，如是一十八界，皆以自性起用。自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。”《壇經(jīng)》對(duì)“體用”范疇的廣泛運(yùn)用正應(yīng)了張立文先生所說(shuō)的“體用”范疇“與代數(shù)學(xué)的原理公式有某些相似之處”，可以用來(lái)分析和言說(shuō)許多思想和現(xiàn)象。
三、以“乾龍”說(shuō)“般若”
首先解釋“乾龍”。龍是中華民族的精神象征之一(如“龍馬精神”，有說(shuō)龍是遠(yuǎn)古中華民族的“圖騰”)。《周易》首卦“乾卦”以龍為意象來(lái)申說(shuō)易理，其爻辭曰：
初九：潛龍勿用。
九二：見(jiàn)龍?jiān)谔�，利�?jiàn)大人。
九三：君子經(jīng)日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎。
九四：或躍在淵，無(wú)咎。
九五：飛龍?jiān)谔�，利�?jiàn)大人。
上九：亢龍有悔。
用九：見(jiàn)群龍無(wú)首，吉。
很明顯，“乾卦”是以“龍”立意的，至于“乾卦”與龍之間究竟存在著什么意義關(guān)聯(lián)，則見(jiàn)仁見(jiàn)智，比如明末高僧智旭曰：“龍之為物也，能大能小，能屈能申，故以喻乾德。””不過(guò)，對(duì)“乾卦”與龍之間的意義關(guān)聯(lián)的最早——應(yīng)該也是最權(quán)威的解釋——應(yīng)該是來(lái)自《易傳·彖》，其中有曰：
大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天，云行雨施，品物流形。大明終始六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。
所謂“乾元”，“元”者，首也。“乾卦”因?yàn)槭侵芤琢呢灾�，故名之�?ldquo;乾元”。在《易傳·彖》看來(lái)，天之“云行雨施，品物流形”皆根源于“乾卦”的作用即所謂的“乾德”，這“乾德”就像龍一樣統(tǒng)御著天，故“乾卦”借龍立意。為了方便起見(jiàn)，我將《易傳·彖》所解釋的龍的意象稱(chēng)為“乾龍”，“乾龍”具統(tǒng)御天地之“乾德”。不難看出，《易傳·彖》所確立的“乾龍”意象乃與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)龍的理解有關(guān)，即龍是、天地的主宰者，尤其龍主管雨事，即使在當(dāng)代的中國(guó)民間也還流傳著“龍王爺施雨”、“老龍噴水”等傳說(shuō)。當(dāng)然，民間的這些對(duì)龍的感性認(rèn)識(shí)皆可統(tǒng)一到《易傳·彖》之理性的“乾龍”意象中。
在《壇經(jīng)·般若品》中，我們饒有興趣地發(fā)現(xiàn)，“乾龍”的意象被用來(lái)詮釋佛教的“般若”，其曰：
此法門(mén)是最上乘，為大智人說(shuō)，為上根人說(shuō)，小根小智人聞，心生不信，何以故?譬如天龍下雨于閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草葉，若雨大海，不增不減，若大乘人，若最上乘人，聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開(kāi)悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照故，不假文字。譬如雨水，不從無(wú)有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無(wú)情，番皆蒙潤(rùn)。百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復(fù)如是。
“般若”是印度佛教中的一個(gè)重要概念，是指人人本具的解脫智慧。在印度佛教看來(lái)，人們之所以能從煩惱中解脫出來(lái)并有種種相應(yīng)的解脫之行，皆是源于此一“般若”智慧�！秹�(jīng)·般若品》以龍來(lái)比喻“般若”的這種在眾生解脫上的根源性作用。按照前述“乾龍”的意象，天上能下雨并使地上的“一切眾生，一切草木，有情無(wú)情，悉皆蒙潤(rùn)”，皆是龍所“興致”的，背后有龍?jiān)谥髟字?同樣道理，眾生之所以能解脫并有種種相應(yīng)的解脫之行，皆是由眾生本具的“般若”引起的。同時(shí)，因?yàn)椤督饎偨?jīng)》(即《金剛般若波羅密經(jīng)》)是講述“般若”原理的，所以《壇經(jīng)·般若品》又認(rèn)為《金剛經(jīng)》亦具有“般若”功能，從而“聞?wù)f《金剛經(jīng)》，心開(kāi)悟解”(慧能自己就是聞《金剛經(jīng)》而開(kāi)悟的)。
四、余 論
以上我們以三個(gè)具體實(shí)例來(lái)說(shuō)明《壇經(jīng)》中的中國(guó)式言說(shuō)，這樣的中國(guó)式言說(shuō)與魏晉時(shí)期流行的“格義”佛教并不是一回事。“格義”佛教是指“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書(shū)，為生解之例”，其中所謂的“事數(shù)”，也可叫“事相”，系指佛經(jīng)中的“名相”概念。因?yàn)榉鸾?jīng)中的“名相”概念都是用來(lái)表達(dá)一定的“理”的，故相對(duì)于“理”，名之曰“事”(“理”與“事”是佛教中的一劉范疇);同時(shí)，又因?yàn)檫@些“名相”概念很多，故名之曰“數(shù)”，合起來(lái)，就是“事數(shù)”。所謂“外書(shū)”，也就是佛教所謂的“外道”之書(shū)，這里當(dāng)然特指中國(guó)本土思想文本，比如道家的書(shū)，儒家的書(shū)等。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“格義”就是指以佛經(jīng)中的“名相”概念來(lái)“擬配”中國(guó)本土思想中的概念，正如湯用彤先生所言，“以中國(guó)思想比擬配合(佛書(shū))，以使人易于了解佛書(shū)”，也就是說(shuō)，將佛經(jīng)中的“名相”概念與中國(guó)本土思想中的概念進(jìn)行“比附”解釋?zhuān)鐚⒎鸾痰?ldquo;空”與《老子》的“無(wú)”相比附。不難看出，“格義”隱含著對(duì)佛教思想的不了解，從而只能以中國(guó)本土的思想來(lái)“生解”佛經(jīng)中的“名相”概念。或者說(shuō)得更直白些，“格義”就是以中國(guó)概念說(shuō)佛教概念，以中國(guó)語(yǔ)匯配佛教語(yǔ)匯。但是，本文所考察的《壇經(jīng)》中的中國(guó)式言說(shuō)并不屬于這樣一種“生解”佛教的“格義”現(xiàn)象，而是在充分理解佛教的基礎(chǔ)上以中國(guó)人所熟知的方式去說(shuō)佛教，以中國(guó)人自己話將佛教思想或概念表達(dá)出來(lái)，這是對(duì)佛教的“圓熟”之解，而不是“生解”，這就好比一個(gè)學(xué)生將書(shū)上的知識(shí)充分理解后，再用自己的語(yǔ)言將其表達(dá)出來(lái)，雖然他所說(shuō)的話與書(shū)上的原話可能不一樣，但其所說(shuō)的內(nèi)容卻與后者是完全一致的�？傊秹�(jīng)》中的中國(guó)式言說(shuō)并不像“格義”佛教那樣在有意地尋求中國(guó)本土思想的概念或語(yǔ)匯與佛教思想的概念或語(yǔ)匯之間的機(jī)械擬配，而是將佛教思想靈活地納入到中國(guó)本土思想的范式或范疇(比如“天人合一”、“體用”)中去說(shuō)。
如果說(shuō)“格義”佛教所代表的是佛教初傳中國(guó)時(shí)的不成熟狀態(tài)，佛教還不曾中國(guó)化，那么以《壇經(jīng)》為思想基礎(chǔ)的禪宗則代表了中國(guó)佛教最成熟的形態(tài)，是佛教中國(guó)化的典型范例�！秹�(jīng)》中的那些中國(guó)式言說(shuō)正是佛國(guó)中國(guó)化的具體注腳。《壇經(jīng)》不但以中國(guó)的方式言說(shuō)了佛教思想，而且還展示了“中國(guó)佛教”的基本范式，告訴了人們究竟什么才是“中國(guó)佛教”。按照《壇經(jīng)》的模式，所謂“中國(guó)佛教”，其中的“中國(guó)”既不是一個(gè)地理概念，也不是一個(gè)政治概念，而是一個(gè)文化概念。“中國(guó)”兩字表示“中國(guó)文化傳統(tǒng)”，而“佛教”兩字則表示“印度佛教傳統(tǒng)”，合起來(lái)，“中國(guó)佛教”應(yīng)該既體現(xiàn)“中國(guó)文化傳統(tǒng)”，又體現(xiàn)“印度佛教傳統(tǒng)”，“中國(guó)佛教”應(yīng)該是這兩大文化傳統(tǒng)天衣無(wú)縫的珠聯(lián)壁合，用佛教自身的慣用說(shuō)法來(lái)說(shuō)，“中國(guó)佛教”四字的含義乃是“中國(guó)即佛教，佛教即中國(guó)”，其中的“即”字并不是“就是”、“等于”的意思，而是“相即”、“相融”的意思(如“煩惱即菩提”中的“即”)。所謂“中國(guó)即佛教、佛教即中國(guó)”，其意思是指中國(guó)文化傳統(tǒng)與印度佛教傳統(tǒng)的相融無(wú)間——這應(yīng)是“中國(guó)佛教”的真實(shí)面貌。《壇經(jīng)》文本對(duì)佛教思想所作的中國(guó)式言說(shuō)正是體現(xiàn)了這樣一種“中國(guó)即佛教、佛教即中國(guó)”的語(yǔ)境。再進(jìn)一步，如果我們把眼光從《壇經(jīng)》文本轉(zhuǎn)移到“中國(guó)佛教”的實(shí)踐領(lǐng)域，那么“中國(guó)佛教”應(yīng)該是既傳承“印度佛教傳統(tǒng)”，又傳承“中國(guó)文化傳統(tǒng)”。令人欣慰的是，我們?cè)谥袊?guó)古代的許多禪師身上看到了這兩大傳承的合流，這就是禪師們不但深悟佛法，而且往往還頗具中國(guó)傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，在儒學(xué)、書(shū)法、繪畫(huà)、詩(shī)賦、棋藝、中醫(yī)等方面都有很高的造詣，這就是禪師“雙面僧格”。在今天的中國(guó)，如果一個(gè)和尚不會(huì)書(shū)法、繪畫(huà)，我們總會(huì)覺(jué)得他少了點(diǎn)什么，這就是中國(guó)古代的禪師實(shí)踐所綿延下來(lái)的“中國(guó)佛教”文化氛圍，在這種文化氛圍中，作為佛教人物的禪師承載并傳承了中國(guó)文化傳統(tǒng)。如果說(shuō)《壇經(jīng)》代表了理論意義上的“中國(guó)即佛教，佛教即中國(guó)”，那么禪師便是代表了實(shí)踐意義上的“中國(guó)即佛教，佛教即中國(guó)”�？傊�，所謂“中國(guó)佛教”，我們不能簡(jiǎn)單地就理解成“中國(guó)的佛教”或“在中國(guó)的佛教”，它有著自己深刻而獨(dú)特的內(nèi)涵。
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